儒学发展的新阶段：理学

宋明理学反映了古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生发出来的哲学智慧，它深深影响了古代社会后半期的社会发展和文明走势。然而，这个智慧成果也改换了先秦儒学中的积极精神，把民族精神在一定程度上引向了萎靡和颓废。

理学，是中国封建社会后期的统治思想。它以儒学的内容为主，同时吸收了佛教和道教思想，是在唐代三教融合、渗透的基础上孕育、发展起来的。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。

宋代儒士解经，大都不顾旧有传注，往往抛弃传统的训诂义疏，直接从经书原文中阐释性命义理（即人的本性及其根源），因此被称为“性命义理之学”，简称为“理学”。由于宋儒认为这种理学是经孔子、子思、孟子这样一代代传承下来的，他们自己则继承了孔孟的道统，因此又称其为“道学”。

理学有广义和狭义之分，从广义上讲，是指宋明时期，以研究儒学经典“四书”“五经”之义理的“义理之学”；从狭义上讲，是指程朱理学和陆王心学的共称。因为无论程朱之学或陆王之学，都把“理”（或称天理）作为其学说的核心范畴。

理学兴起的原因

理学的兴起与宋代政治特点密切相关。隋唐五代的长期分裂和混乱，破坏了传统的伦理道德规范，纲常松弛，道德式微，这不利于大一统政治的稳定和巩固。因此，宋代统治者一开始就倡导尊儒读经，宋代的儒学复兴便由此而形成。

理学的兴起与宋代经济、文化的发展密切相关。宋代形成统一局面后，农业、手工业得到迅速恢复和大规模发展，在此基础上，科学文化的进步尤其引人注目。哲学本来就以自然科学的发展为基础，理学对自然及社会规律的思考，正是宋代科学文化发展的必然结果。

理学的兴起与思想史自身进程密切相关。理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。唐代韩愈倡儒学道统，辟佛、道，打破了三教并盛的局面，为儒学复兴打下基础。北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，相互辩论，相互启发，独立思考，大胆立论，讲注义理，为理学的产生提供了一个相对宽松的思想环境。

理学发展基本过程

北宋初胡瑗、孙复、石介，称为“理学三先生”。然而理学实际创始人为周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟，至南宋朱熹集大成。建立了一个比较完整的客观唯心主义体系，提出“理”先于天地而存在，其为学主张“即物而穷理”。与朱熹对立的是陆九渊的主观唯心主义，提出“宇宙便是吾心”的命题。明代，王守仁进一步发展陆九渊的学说，认为“心外无物”、“心外无理”，断言“心”之“灵明”为宇宙万物的根源。为学主张“明体心”、“致良知”。此外，北宋张载提出的气一元论，与二程截然不同。明代王廷相以及清初的王夫之、颜元等，对程朱、陆王皆持反对态度。至戴震著《孟子字义疏征》，得出“理存于欲”，指出“后儒以理杀人”，则更给予了理学以有力的批判。

理学的流派

按现代学术界的通常做法，可以把宋明理学体系区分为四派：气学（张载为代表）、数学（邵雍为代表）、理学（程朱为代表）、心学（陆王为代表）。

理学讨论的问题

本体论问题，即世界的本原问题。在这个问题上，理学家虽然有不同的回答，但都否认人格神和彼岸世界的存在。

心性论问题，即人性的来源和心、性、情的关系问题。

认识论问题，即认识的来源和认识方法问题。

李觏(00—0)，北宋著名思想家、诗人。字泰伯，建昌军南城(今属江西)人。南城在盱江边，李觏在此创立“盱江书院”，故又被称为“盱江先生”。

李觏的先祖可能为官，但他的父祖辈没能继承，而使家道中落。李觏的父亲虽读过书，却未曾应试或做官，以农为生。他勉励儿子读书、作诗赋、应科举。李觏“六七岁时，调声韵，习字书”，0岁“知声律”。岁，父亲去世，家境更困难，由于母亲郑氏昼耕夜织，勤俭持家，才免于饥寒，并使李觏7岁时能出游求师访友。

李觏岁入京参加乡举，未中，悲愤彷徨中去拜访范仲淹。之后，经范仲淹的邀请与推荐，李觏去润州讲学。岁时，再次入京应试，仍未中。此次落第，对李觏刺激很大，决心不再仕进，从此他著书立说，以著作文章传世为归旨。岁时卒于家中。

李觏的唯物主义思想主要表现在他的《易论》中。

宇宙根源于“气”

李觏继承和发展了中国古代元气本体论的唯物主义思想，他认为，宇宙中的人和万物，都是根源于气，都是由阴阳二气相互会合、相互作用而产生和形成的。其产生和形成的过程和模式是：原始之初，由一气而分为阴阳二气，阴阳二气会合产生五行，五行变化而形成万物，所以说“气”为万物之源。

万物均在“易”中

李觏在其朴素唯物主义宇宙观的基础上，提出了万物都在“易”中的朴素辩证法思想。所谓“易”，就是指变易、变化、发生、发展，变动不居，往来无穷。李觏认为，由于阴阳二气的浮沉、升降、动静、刚柔的矛盾运动，不息变化，相感相应，相交相合，从而化生了宇宙万物。因此，由“气”化生和构成的宇宙万物，在阴阳的矛盾对立中处于不停的运动状态，这就是万物均在“易”中的道理。

唯物主义的知行观

李觏认为，由物质性的“气”所产生和形成的宇宙万物，是真实的客观存在，人们的主观意识来自客观事物，是对客观事物的反映。因此，他提出了“见习而知”、“习之是”而“见之广”的唯物主义认识论。他说：“夫心官于耳目，耳目狭而心广者，未之有也。耳目有得则感于心，感则思，思则无所不尽矣。”人对客观事物的认识，是由耳目等感觉器官与外界事物的接触，而获得感性认识，再由耳目与心思相感而获得理性知识。这样才完成了认识的过程。李觏还认为人要达到圣贤的境界，就必须学习、习行；人要认识各种事物，获得知识，就必须广闻、博见，这就是“习之是”、“见之广”。

功利主义的历史观

李觏卓有胆识地提出了功利主义的理论，反对道学家们不许谈“利”言“欲”的虚伪道德观念。他从实际物质利益是人类社会生活的根本这一基本观点出发，解释社会历史现象，认为治理国家的基础，是经济，是物质财富。所以，他反对把实际物质利益和道德原则，即“利”和“义”对立起来。

邵雍（0—077），北宋象数学家、理学家。字尧夫，谥号康节，后人称他为百源先生。邵雍少年时就胸怀大志，书籍无所不读。后来，他为了增长见识，还游学四方。当时的高人李挺之，传授他《河图》、《洛书》、《伏羲八卦》等易学秘奥。因邵雍根基过人，善于融会贯通、妙悟自得，终成一代易学大师。朝廷屡次授官给他，他都不赴任。晚年隐居洛阳。

邵雍根据《易经》关于八卦形成的解释，掺杂道教思想，虚构了一个宇宙构造图式和学说体系，成为他的象数之学也叫先天易学。邵雍认为历史是按照定数演化的。他以他的先天易数，用元、会、运、世等概念来推算天地的演化和历史的循环。据说他曾预言到王安石变法。

邵雍著有《皇极经世》、《观物内外篇》等。《皇极经世》堪称中国思想史上的奇书，玄思异想，世所罕见。

反映象数思想的“先天之学”

“先天之学”是邵雍移居洛阳之后逐渐发展并完善起来的。邵雍对“先天之学”和“后天之学”的界定是：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”也就是说先天意谓自然的本然的原则，后天意谓人为的规定。在“先天之学”中，他创造了一种系统的唯心主义象数体系。他运用一分为二、二分为四、四分为八这样简单的等比级数的抽象概念，说明现实世界，推测过去和未来。他的象数思想在一定程度上揭示了事物在矛盾中发展变化的规律，推进了古代象数学的发展。他坚持唯心主义观点，认为宇宙的本原是“太极”，即“道”、“心”。他据《周易》关于八卦形成的解释，掺杂道教思想，绘制“先天图”，说“天地万物尽在其中”。

“以物观物”的思想

邵雍认为观物有以目观、以心观、以理观三个层次，但以心观和以理观才算得上真正的观物，然而他又认为这两种观物方法也有深浅之别。观之以心，不免失之于“有我”，即局限于一己之见；观之以理，即以天下普遍之理体验万物，便能跳出“有我”之局限而获“天下之真知”。这种所谓“观之以理”的观物方法，他称为“以物观物”，也称为“反观”，与“以我观物”不同。“以我观物”与“以物观物”作为两种体物方法，其根本区别在于，前者是以凡人之心观物，为有限之观物，后者是以万物之理观物，以道心观物，为无限之观物。

“皇帝王霸”的社会历史观

邵雍认为，在人类历史发展中，大致经历了皇、帝、王、霸（伯）四种形式。皇，以道化民，尚自然；帝，以德教民，尚让；王，以功劝民，故尚功；霸，以力率民，故尚争。这里的皇帝，绝非指三皇五帝，而是“但用无为则皇，用恩信则帝，用公正则王，用智力则霸”。并且，他还在皇帝王霸下，又根据道德功力分层次，如皇之皇，皇之帝等。这种社会历史观，可能来自《老子》“道、德、仁、义、礼”的社会论影响。

周敦颐（07—07），字茂叔，原名敦实，亦称惇颐、濂溪先生，道州营道（今湖南道县）人。中国宋代思想家、理学的奠基者。著有《太极图说》、《通书》等。

周敦颐从小喜爱读书，在家乡颇有名气，人们都说他志趣高远，博学力行，有古人之风。由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他而后精研中国古代哲学奠定了基础。

岁时，他和母亲一同到京城投奔当时任龙图阁大学士的舅父郑向。舅父对周敦颐母子十分眷顾。周敦颐0岁时，舅父向皇帝保奏，他得到了分宁县监主薄的职位。当时有一件久拖未决的案子，周敦颐到任后，只审讯一次就弄清楚了，表现了果敢干练的作风和出色的才能。

周敦颐平生酷爱莲花。他任赣州通判时，曾在他的府衙东侧开辟一块四十余丈宽长的莲池，池中建赏莲亭，南北曲桥连岸。夏秋之交，莲花盛开，披霞含露，亭亭玉立。每当微风吹过，田田荷叶轻摇，朵朵鲜花颔首，阵阵馨香扑面。某日，先生凭栏放目，触景生情，爱莲花之洁白，感宦海之混沌，写下了著名的《爱莲说》。后来，人们便把这莲池誉名为“爱莲池”。

周敦颐生前并不为人所推崇，学术地位也不高。南宋时，学者胡宏对周敦颐的理论学加以尊信，理学集大成者朱熹对他评价也很高，又为《太极图》、《易通》作了注解，其名声逐渐大起。宁宗赐敦颐谥号为“元”，因此敦颐又被称为“元公”，到理宗时，从祀孔子庙庭，确定了周敦颐的理学开山地位。他的哲学思想集中体现在所著的《太极图说》中。

《太极图说》全文仅0字，是一个言简意赅的宇宙发生发展论纲，却被奉为“宋理学之宗祖”。

唯物的宇宙发生论

周敦颐认为世界是由太极元气演变而来的，是物质性的，“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”。阴阳生五行，五行生万物，万物变化无穷，但都是阴阳二气和五行相互作用的结果。

“主静”“无欲”的道德修养论

周敦颐提出“主静”、“无欲”的道德修养论，认为“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥”，认为人们通过学习和修养，能够“自易其恶”、恢复善性，使自己的一切言行都不违背封建的仁义礼智，从而建立起“君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇”的封建人伦关系。他的存“诚”、“无欲”的人性论和禁欲主义，对程朱学派“存天理、灭人欲”的思想产生了重要影响。

人性论

周敦颐认为圣人定出中正仁义的规范，是作为区分善恶、处理万事的标准，这突出了人与万物的区别，说明人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不相同的五常之性以及为善为恶的道德选择，强调人的社会本性。

“孔颜乐处”出自《论语》中《述而》章“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”和《雍也》章“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”。

说到“孔颜乐处”，《宋元学案》中记载，周敦颐常常让前来请教的程颐、程颢两兄弟寻（探究）孔子、颜渊乐处所乐何事。那么，周敦颐为什么要二程去寻“孔颜乐处”呢？

其实，在此之前，周敦颐曾向黄龙南禅师问道。黄龙南禅师就以“孔颜所乐者何事”开示于他：“只消向你自家屋里打点，孔子谓朝闻道，夕死可矣，毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐者何事？但于此究竟，久久自然有个契合处。”周敦颐有一天又问佛印元禅师：“毕竟以何为道？”禅师说：“满目青山一任看。”周敦颐刚想争辩，禅师却呵呵笑了。周敦颐猛然有所省悟，他悟到了“孔颜乐处”的真谛。所以，当二程兄弟来问道时，他又照样以这个话题让他们去参悟。更有意思的是，后来程颐的学生鲜于侁又以这个话题请教程颐：“颜子在陋巷不改其乐，不知所乐者何事？”程颐说：“寻常道颜子所乐者何？”侁曰：“不过是说所乐者道。”先生曰：“若有道可乐，不是颜子。”

从周敦颐到二程，从程颐到鲜于侁，理学家总喜欢用“孔颜乐处”这个话题去让弟子参悟。为什么呢？从程颐的“若有道可乐，不是颜子”这句话可知，“孔颜乐处”的真正含义已不是一般儒者所理解的伦理道德内涵了。那么，宋明的大儒们究竟从“孔颜乐处”中悟到了什么？

周敦颐的体悟

周敦颐说：“颜子,‘一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。’夫富贵,人所爱也。颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足。”在周敦颐看来,富贵是常人共同追求的对象,但是世界上有比富足更宝贵更可爱的东西,这种至贵至爱可求的东西是“大”,比起它来,富贵利达不过是“小”,人得到这种“大”,不但可以忘却“小”,而且可以在内心实现一种高度的充实、平静和快乐,这是对孟子思想的进一步发展。依据这个思想讲,颜回并不是因为贫贱本身有什么可“乐”,而是指颜回得到的至贵至爱达到了人生的一种精神境界,有了这种境界人就可以超越名利富贵而自得其“乐”,这种乐是他的精神境界带给他的精神快乐,这种快乐不是由于某种感性对象所引起的感性愉悦,而是一种高级的、理性的、精神的享受,是超越了一切人生利害而达到的内心幸福和快乐,人生应当寻求的最高境界就是这种精神境界。

罗汝芳的体悟

泰州学派的罗汝芳从“孔颜乐处”中体悟到“生”的自由。人问：“孔颜乐处？”罗汝芳说：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元，故赤子初生，孩儿弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之主机，故人之为生，自有天然之乐趣……故只思于孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。”

这里，他把这种“乐”与“仁”提到了相同的高度。孟子说，“仁也者，人也。合而言之，道也。”既然“仁”即是道，那么，“乐”也就是道。道是什么？道就是生，它是人生命存在的全部价值和意义。在他看来，生命本身就是乐，“不追心既往，不逆心将来，任它宽宏活泼，真是水流物生，充天机之自然，至于恒久不息而无难也。”所以他认为所谓“孔颜乐处”并不是乐于“君子固穷”之类的道德体验，“圣者之心”是乐于“生意活泼，了无滞碍”的生命自由的体验。

“关学”，是萌芽于北宋庆历之际的儒家学者申颜、侯可，至张载而正式创立的一个理学学派。“关学”即关中（函谷关以西、散关以东，古代称关中）之学，是从地域角度而言的，无论是张载，还是他之前的申颜、侯可，以及以后的吕大钧兄弟、李复等，都是关中人，故其理学又称为“关学”。如果就关学的内涵性质而言，它属于宋明理学中“气本论”的一个哲学学派。

张载（00－077），北宋哲学家，理学创始人之一，理学支脉“关学”创始人。字子厚，祖籍大梁（今河南开封），父亲张迪曾携妻陆氏上任于陕西长安，在西安生下张载。

张载幼年时，刚开始从师读书，就表现出不同寻常的志向和学习的自觉性，得到家人和老师的赞赏。父亲死后，就更加刻苦地学习。当时的各种知识，他都加以广采博收。年轻的张载也喜欢议论军事与边防问题，当时家乡受到西夏国的侵扰，张载决心投笔从戎、立功边陲。他给当时的陕西经略安抚副使、主持西北地区军务的范仲淹写信，表示愿意联络一些人，攻取被西夏占领的洮西之地（现甘肃）。范仲淹看了信后，认为他有远识，能成大器，就勉励并引导他读《中庸》等儒家之学。

张载读完了《中庸》，又研究《老子》、《庄子》和道教的书籍，还阅读佛教的著作。经过多年的学习和探索，张载终于确立了自己的学术道路，并且在7岁这一年考取进士走上仕途。张载到丹州云岩县当县令期间开始贯彻自己“明礼教、敦风俗”的政治主张。他经常在一个月中选择一个好日子，准备一些酒席，召集乡里的老年人到县衙里来聚会，他亲自向老人们敬酒，目的是要人们学习和发扬养老、尊老的传统，同时借此机会了解民间的疾苦。另外，他还要借助这些乡老，传播自己忠孝仁爱的政治伦理观念。

张载的思想对后世有较大影响，他著有《正蒙》、《横渠易说》、《张子语录》等，其名言“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”激励了后世许多学者。

“关学”中的宇宙论

张载“关学”，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《礼》为用，以孔、孟为法。他提出了以“气”为本的宇宙论和本体论哲学思想。张载认为，宇宙的本原是气。他说：“太虚无形，气之本体。”气有聚散而无生天，气聚则有形而见形成万物，气散则无形可见化为太虚。他认为宇宙是一个无始无终的过程，在这个过程中充满浮与沉、升与降、动与静等矛盾的对立运动。他还把事物的矛盾变化概括为“两与一”的关系，认为“两”与“一”互相联系、互相依存，有彼才有此。

认识论的观点

张载把认识分为两种，即“见闻之知”与“德性之知”。“见闻之知”是由感觉经验得来的，“德性之知”是由修养获得的精神境界，进入这种境界的人就能“大其心则能体天下之物”。张载这种观点在认识论上有积极意义。

“民胞物与”的观点

这是张载的伦理观点，他在《正蒙.乾称》中说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”认为人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔。主张爱一切人、一切物，认为“凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。”强调“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，宣传了抽象的人性论与泛爱主义的伦理观，但其本意并非提倡平等，而是为维护封建宗法制度，故言“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”。后为程朱学派所继承和发挥，成为宋明理学伦理思想的重要组成部分。

王安石（0—08），宋代改革家、思想家、文学家。字介甫，号半山，江西临川(今江西抚州)人，世称临川先生。王安石曾封于舒、荆，死后又谥为文，故也称为王荆公或王文公。王安石因“熙宁变法”运动，而被列宁称赞为“中国十一世纪的改革家”。

王安石于庆历二年(0)考中进士，任地方官多年。他认为宋代社会贫困的根源在于兼并。因此，在嘉.三年(08)上宋仁宗的万言书中，要求对宋初以来的法度进行全盘改革，扭转积贫积弱的局势，立即实现对法度的变革。由于深得神宗赏识，熙宁二年(0)，王安石出任参知政事，次年，又升任宰相，开始大力推行改革。在改革中，他把发展生产作为当务之急而摆在头等重要的位置上。但是，王安石的变法触犯了大地主、大官僚的利益，两宫太后、皇亲国戚和保守派士大夫结合起来，共同反对变法。因此，王安石在熙宁七年第一次罢相，次年复拜相。但复相后得不到更多支持，不能把改革继续推行下去，于熙宁九年第二次辞去宰相职务，从此闲居江宁府。宋哲宗元祐元年(08)，保守派得势，此前的新法都被废除。王安石不久便因忧闷郁愤而病逝。

他的文章以论说见长，列于唐宋八大家。有关哲学的著作有《王临川集》、《周官新义》和《老子注》等。

宇宙生成论

王安石所描述的“元气—阴阳—五行—万物”的宇宙生成理论，不仅在哲学上，而且在自然科学上都有很高的价值。他天才地猜测宇宙的起点不是在空间上相互间断的物质微粒，而是一种绵延连续的物质——“元气”。“元气”是物质和空间的统一，空间不再是容纳物质的框架；他所描绘的宇宙发展过程，不是机械力的作用过程，而是一种形态物质向另一种形态物质转化的过程。在这个思想基础上，王安石大胆地提出了“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的振聋发馈的政治思想。

人性论

王安石继承了荀子“形具而神生”的形神观，认为“心生于气,气生于形”,“形者,有生本”(《王临川集·礼乐论》),即心理现象是基于物质的形体而产生的。他指出“性”是七情“未发于外而存于心”，“情”则是七情“发于外而见于行”，“人生而有之，接于物而后动焉。”他主张性无善恶论，并对“孟、荀、扬、韩四子”的人性论提出了批评。

认识论

在认识过程方面，王安石认为事物是可以被人认识的，“可视而知,可听而思,自然之义也。”而认识过程包括视、听和思。在论述“五事”时说：“视曰明,听曰聪,思曰睿。”“五事以思为主……思者,事之所成终而所成始也。”可见,他已认识到视听是思的基础，而思是认识过程的最高阶段。他指出人的聪明才智,一是“受之天”、“得乎天”，“目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也”；一是“受之人”、“得乎人”。由此提出上智下愚“非生而不可移”。前者指先天的禀赋，后者指后天的教育，并认为后者更为重要。

洛学，一般说来是专指北宋儒家学者程颢、程颐开创的理学学派。之所以被称为“洛学”，是因为二程是河南洛阳人，又长期在洛阳从事讲学活动。如果从洛学的内涵而言，它属于宋明理学中“理本论”的一个哲学学派，也称作“理学”（狭义的），后来与朱熹之学结合则称作“程朱理学”。

“二程”指程颢、程颐两兄弟。程颢（0—08），字伯淳，又称明道先生。程颐(0—07)，字正叔，又称伊川先生。北宋思想家，理学奠基者。

程颢的哲学专门著作不多，主要有他的学生吕大临所记关于“识仁”的一段语录，后人称《识仁篇》；他与张载讨论“定性”问题的《答横渠先生书》，后人称《定性书》。程颐的著作被后人辑录为《程颐文集》、《易传》和《经说》。明末徐必达将程颢与程颐的著作汇编为《二程全书》。

“天理论”

“天理论”是二程学说的基石。其“天理”概括起来有以下内涵：一是“理”是宇宙终极本原和主宰世界的唯一的存在，它独立于万物之外，却又产生和支配着万物：“所谓万物一体者，皆有此理”。但此“理”又不同于佛、道二教的“理”或“道”，根本区别在于二程把“理”作为有体而非物的实在。以“理”为实的观点，旨在论证客观世界可感可知的实在性。二是“天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”，“君臣父子，天下之定理，无所逃乎天地之间”，因此，忠君、孝亲、爱兄、敬祖等皆是“天理”为人们所规定的道德义务。三是“天理”也是事物发展变化的规律。“垒自有火，如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？盖是动极则阳生，自然之理。”二程适当地吸收了张载的气本论观点，认为物未有形时，称为“气化”，成形之后，便为“形化”。

人性论观点

二程认为，人性有天命之性与气质之性的区别，前者是天理在人性中的体现，至善至真，其有“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五种因素，谓之“五常”；后者则是气化而生的，“气”有清浊之分，包含杂质，所以当“理”在“气”所构成的物体中着落安顿时，就不可避免地受影响，因而产生恶的因素。恶表现为人不合节度的欲望、情感，二程称之为“人欲”或“私欲”。“人欲”与“天理”互不相容，“天理”盛则“人欲”灭，反之亦然。

格物致知

二程提出了“格物致知”的命题，即直接接触事物来认识事物的方法。但是在他们这里，“物”并非客观存在，而是“天理”的物化，“格物”即“穷理”，即要人们认识万事万理都是“天理”的作用。在理学家这里，认识论向来是与道德修养论紧密相连的，因此二程十分推崇“克己复礼”之说。他们认为，恪守礼则内心的天理就会完好无损，反之则私欲膨胀。礼是沟通主观自我与客观“天理”的媒介，人一生最重大的事莫过于使自身在任何情形下都不偏离礼的轨道。

朱熹（0—00），字元晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西）人，南宋思想家。朱熹是宋明理学中“理学”的集大成者。他继承和发展了二程的思想，建立起了一个完整的理学体系，被后世称为“程朱理学”。

传说朱熹诞生时，家中古井中“出赤虹三日”，而朱熹生下来时，右脸上有七个小黑痣，就像北斗七星一样排列。人们见有此象，感到非常奇异。朱熹自幼天质聪敏，勤学好问，他学会说话不久，父亲指着苍天告诉他，那是天，他便问：“天之上是什么呢？”他小时候读书时，也学大人那样在书上作眉批。岁时奉父遗命，师事胡原仲、刘致中、刘彦仲诸人，后来还娶刘致中的女儿为妻。岁时中进士，岁任泉州同安主簿，任内颇有政声。这时朱熹除钻研儒家经典外，亦对佛学发生了兴趣。岁时拜见他父亲的好友李延平先生，经其指点，学术思想发生了变化,后来拜其为师。

后来，朱熹担任南康军地方官。到任不久，当地发生旱灾饥荒，他全力救灾，减轻了灾害的损失，救活了不少人。朱熹倡导教育，重建白鹿洞书院。后来，浙东发生饥荒，孝宗调他到浙东救荒，他又上书，痛论灾旱的原因及吏治不良、贿赂公行的现象。朱熹的一身正气，使一般贪官污吏都因惧怕而自动离开。不久，朱熹见政局不良，就辞职居家，一心讲学。后来，皇上召他入朝，他再度上书，劝孝宗正心以立大本，教养太子，选贤任能，爱养民力，修明军政。孝宗接到朱熹的奏章时已是深夜，却马上起床，点燃蜡烛，读完后再就寝。次日，便要朱熹任官，但朱熹却推辞了。

朱熹的主要哲学著作有《四书集注》、《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等。此外有《朱子语类》，是他与弟子们的问答录。

理气论

朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，建立了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：理是先于自然现象和社会现象的形而上者；理是事物的规律；理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即“理一分殊”。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者，是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，是第二性。

动静观

朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥，并且相互统一，并且论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。

长期以来，“存天理、灭人欲”一直被认为是朱熹首次提出的命题，事实上，这一概念在《礼记·乐记》中已经出现，其中说道:“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”这里所谓“灭天理而穷人欲者”就是指泯灭天理而为所欲为者。

后来，二程也说:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”这里所谓“灭私欲则天理明”，就是要“存天理、灭人欲”。

再后来，朱熹提出:“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”

“存天理、灭人欲”一直以来就像理学头上的脓疮一样被人批评着，其实这是后人对它的一种曲解，是历史遗留的问题，为了给它“平反”，就非常有必要弄清楚它的原始内涵和本质意义。

什么是“天理”

“天理”在朱熹的哲学思想中包含道理、规律、秩序、准则、规定性，天理既是天之大理，又是物之小理，还是人之道理。天理是自然之理，是万物之常理，是事物本来的规律，是社会之秩序，是人的道理、情理。也就是说，天理的内涵并不单纯是指封建主义的伦理道德，更重要的是指宇宙天地间一切符合事物发展规律性的正向定理。

什么是“人欲”

“人欲”，指的是“私欲”，与人的正当欲望并非同一概念。比如，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”“如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”这些是人正常的欲望，是朱熹所肯定的。而“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”可见，朱熹所说的“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望。

“存天理、灭人欲”的本质内涵

“存天理，灭人欲”属于心性修炼。“天理”是公，是大善，是人的仁爱之心。“人欲”是私，是小恶，是人的自私之情。“存天理”就是存善，追寻天理，循道而行。“灭人欲”就是去恶，克己省身，修身养性。简单的说，“存天理”就是向善，“灭人欲”就是去恶。

二程和朱熹提出“存天理、灭人欲”其实是强调，作为人类，人性中最大的缺陷就是往往为自己的私欲所蒙蔽，而看不到自己的真实面貌，而不能认识和接近真理。所以朱熹在《朱子语类》中又说：“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。”“灭人欲”不等同于禁欲主义，那是对程朱理学最大的曲解。儒家理学就是一门教导人做人的哲学，“存天理、灭人欲”就是希望学者能格物穷理，正心修身，可成为一个内外兼修，才德具备杰出的人。这恰恰不是对人性的禁锢，而是对人性的尊崇。“存天理，灭人欲”就是修身养性，是劝导人做杰出的人、高尚的人、了不起的人、伟大的人。

格物致知，是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记·大学》的八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”一段。但是，《大学》文中只有此段提及“格物致知”，其后再未作出任何解释，也没有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词汇。

东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，“格物致知”的意义也逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题。现在关于“格物致知”的流行诠释多是根据朱熹学说的部分观点而出现的。

朱熹“格物致知”的观点主流化的原因

朱熹关于“格物致知”的观点之所以在后世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上，朱熹学说在南宋当时曾因政治党争而被斥为“伪学”，后世的许多儒家学者也都大力批判朱熹对于“格物致知”的学说观点。但元朝中叶，朱熹的《四书集注》被官方采用为科举取士的应试准则，明太祖时期又独尊《四书》上的朱熹学说为官方思想权威，明清两代历时五百余年的科举应试更是以朱熹学说为准。在数百年的官方教条权威下，朱熹在“格物致知”上的观点也就顺理成章地成为后世社会上的普遍流行观点。

朱熹为谁讲“格物致知”

朱熹的“格物致知”最早是讲给皇帝听的。他岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即“格物致知”。皇上没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。由此可见，理学提出“格物致知”这些理论，不是用来约束老百姓的，而首先是针对帝王之学的。

朱熹“格物致知”的具体内容

朱熹的格物致知学说在重视人的道德修养同时，强调外部事物的考察和知识的学习扩展。因而，可以说“格物致知”学说是求真和求善的结合。

在朱熹看来，“格物”之“格”有两层含义：一层是“至”，“格物”便是“至于物”，也就是达到极至。另一层是“尽”，“格物”就是“知尽”，而“知尽”便是“理穷”。因而，“格物”与“穷理”并称。朱熹沿习二程的说法，认为“格物”之“物”意为“事”，不仅指事体，也指事情。由此便知，朱熹的“格物”包括“即物”和“至极”，而且“格物”又是“穷理”。“格物”目的便是主体考穷事物之理，其核心在穷理。

朱熹的“致知”与“格物”是相联系的。单独来看，“致”就是推及、扩充的意思。“知”的含义则相对较为复杂。“知”包含“能知”和“所知”，“能知”为能觉之知，即主体的认识能力；“所知”为知识之知，即作为认识结果的知识。所谓“致知”，就是推及知识，使认识的知识得到扩充而所得的结果。朱熹肯定了人本来是有知的，但是因为理未穷，受到世间事物的蔽塞而不能达到通明，“惟于理有未穷，故其知有不尽也”，所以必须进行后天的学习方能达到。

朱熹把体认“理”作为认识的最终目的。“格物”的精义就在于穷理。“格物”所穷之理，既是自然之理，又是道德伦理。因此，“格物”的基本精神就是人通过对外在的对象的考察，从而把握体现在事物中的义理；或者是通过践履外在的伦理规范而体认其真谛。

朱熹“格物致知”的目的在于“明善”，他在《大学章句》最后指出“其第五章乃明善之要”，因而，“格物致知”论从这个角度上说就是对于儒家伦理的认识和修养方法，最终当落于达到最高的道德境界上。

湖湘学派是一个形成于南宋时期的源远流长的地域性儒家学派。

湖湘学派的创始

这个学派虽以“湖湘”命名，创始者却不是湖南籍人，而是原籍福建崇安的胡安国、胡宏父子。

胡安国从小就聪慧好学，刚学会说话时就能背诵部分《训童蒙韵语》，家中父母非常惊讶，预言：“这个小孩一定可以光大我们家的门户。”岁那年，胡安国到州学就读。一天，一个戏班子在州学前演出，州学学生都弃学外出看热闹，仅剩胡安国一人还留在书斋中诵读，州学教授发现后非常感动，赏赠他纸笔佳砚。两年后，胡安国进入太学学习，这段时间他接受了程颐、程颢学说，成为理学的坚定信奉者，极力推崇二程是孔孟之道的直接继承人。

由于仕途坎坷，胡安国晚年干脆辞职退隐，致力于学术研究。南宋建炎（7－0）年间，胡安国率家人、弟子来到湖南，在潭州湘潭建碧泉书院，然后又在衡山山麓办文定书院，以讲学撰述为业，除自己的子侄胡寅、胡宏、胡宪等外，还吸引了众多湖湘士子前来就学。从而开始奠定了一个在中国古代学术史上具有特殊地位的理学派别——湖湘学派。

胡宏是胡安国的次子，字仁仲，因长期寓居湖南衡山五峰下，人们称他为五峰先生。胡宏从小就在父亲胡安国的督导下研习经学，尤其服膺二程理学。0岁时，胡宏进入太学，师从程门四大弟子之一的杨龟山，成为二程的再传弟子。父亲胡安国逝世后，胡宏独立治学，他以振兴道学、醇化风俗为己任，表示“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死目担”。当时，一批批志学求道的青年纷纷来到衡山追随胡宏研经读史。至此，在思想体系和人才群体上完全奠定了湖湘学派作为南宋一个重要理学派别的基础。因此，后人评价胡宏“卒开湖湘之学统”。

胡安国在南岳紫云峰下完成了他的名著《春秋传》，成为科举取士官方规定的必读科书，也是湖湘学派的代表著作。胡宏在衡山完成了他的代表作《知言》，被誉为“道学之枢要，制治之蓍龟”。胡安国的《春秋传》专讲“华夷之辨”，而胡宏的《知言》则阐明“性”为宇宙本体的思想。

湖湘学派的鼎盛

南宋乾道、淳熙年间，是湖湘学派最为鼎盛的时期。这一时期的代表人物是张栻。

张栻与当时朱熹、吕祖谦齐名，并称“东南三贤”。张栻曾师从胡宏于文定书堂，因学识超群，被胡宏赞为“圣门有人，吾道幸矣”。他学成后归长沙，先后主讲岳麓、城南两书院，在胡宏病逝后，成为湖湘学派的领袖人物。他不仅继承了胡宏之学，而且还吸收周敦颐、二程、张载等前辈学者的学术思想，并与同时的朱熹、吕祖谦、陈傅良、陆子寿等学者进行学术交流，扩大了湖湘学派在全国的影响。一时间，大批游学的士子前来湖南研习理学问难论辩，有的还“以不得卒业于湖湘为恨”，当时的长沙成为全国闻名的理学基地。

湖湘学派的特点

首先是尊奉理学。湖湘学派主要人物的学术思想，都直接渊源于宋代程朱理学的开创者程颐、程颢。虽然以后也有心学、农学渗入湖南，但这一主导地位始终没有动摇过。

其次是重经世务实。宋代的许多理学家都有空谈心性、不究实用的倾向。湖湘学派虽然也是理学中的一派，却自创立之初就反对“腐儒”学风，主张“通晓时务”，“留心经济”。在知行关系上，湖湘学派阐述“知行互发”，特别注重“行”的作用，强调“践履”，即实践，认为“知之非艰，行之惟艰”。因为湖湘学派重视务实，所以后人评价他们都是有用之才，而非“迂谈道学者”。

最后，湖湘学派不存门户之见，抱兼容并蓄态度，对与程朱理学不同的陆九渊心学派、陈亮事功学派并不一概否定，而是互为取舍。

宋明理学在南宋时期，分化为“理学”和“心学”两个系统，陆九渊以提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”而被视为心学一派。

陆九渊(—)，字子静，号存斋，抚州金溪（今属江西）人。宋代思想家。因曾在江西贵溪象山讲学，又自号“象山居士”，所以学者称他为象山先生。他与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。他的论学书札、讲学语录和诗文，在他死后由其子陆持之编为《象山先生全集》，共卷。

“心即理”的思想核心

所谓“心即理”，就是把自然的普遍规律与封建纲常伦理合而为一，认为是人所固有的先验意识。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。就人而言，人同此“心”，心同此“理”，人们虽然可能有不同意见，但人的先验的道德意识没有差异。陆九渊认为“理”的普遍必然性必须通过人“心”来证明，人心之理是宇宙之理最完满的体现。“心”是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以“发现本心”为宗旨。

“自存本心”的方法论

陆九渊从“心即理”出发，在认识问题上提出了反省内求的“简易”、“直捷”的方法。他认为，“理”就在每个人的心中，也就是说道德意识是人生来固有的，是宇宙的最高原理，是世界的唯一基础。既然“心即理”，那么学习亦即穷理，就不是向外求索，而是反省内求，切己自反。陆九渊指出，良知良能是“我固有之”，“本无少欠”，但由于物欲的缘故，使“本心”染上了“尘埃”，必须“剥落”、洗涤。

伦理思想的独特处

陆九渊在伦理思想上也与程朱学派不同，他用主观唯心主义的“心学”论证封建纲常的合理性。在他看来，心即性，即理，“本心”即是仁义礼智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。“吾之本心”是道德认识的源泉，而道德修养的目的就是唤醒个人心里原有的先验的封建道德观念，即“先立乎其大者”。他认为，修养的方法就是向内用力，切己自反，剥落物欲，改过迁善。

永康学派，或称“永康事功学派”，是宋朝重要的一个学术流派，代表人物是南宋哲学家陈亮。因陈亮是婺州永康人（今浙江金华永康市），故得名“永康学派”。有时候也把永康学派归入“婺学”（金华古称并简称“婺”）。后来又有人将永康学派归入“浙东学派”。

这一学派哲学上承认客观规律之实在，强调道存在于实事实物之中，反对道学家空谈义理，以为道义不能脱离功利。

陈亮（—），字同甫，人称龙川先生。他从小便“慨然有经略四方之志”，二十七八岁时，就写出了军事著作《酌古论》。然而，陈亮却命途多蹇，不仅屡试不中，摧折锐气，而且一生数次遭遇牢狱之灾。

陈亮没有写过专门的哲学论著,他自己对哲学问题也没有系统的研究,但在他的社会政治观点、军事思想、人道主义及其“功利”之学中，都可以找到他的哲学思想。陈亮共留下文集卷，涉及政治、经济、军事、哲学、历史、教育、文学等诸方面的内容。

盈宇宙者无非物，日用之间无非事

这是陈亮在《六经发题·书经》中提出的一种本体论命题。陈亮认为，事物是宇宙间真实的客观的存在，宇宙间任何普遍的原则都不能离开客观的具体事物而独立存在。陈亮认为，道就存在于事物之间，“道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则。”道与事物、与人生日用是紧密联系的。所以，“古之帝王”便不着意于虚玄的“形气之表”，而立足于日用之事，来发言立政，故而能够处常而不惰，遇变而使天下安之。

强调“行”的认识论观点

在认识论上，陈亮特别强调“行”对于认识“道”的作用，说“天下固无道外之事也，不恃吾天资之高，而勉强于其所当行而已”，认为知识的获得决定于后天的实际活动。但有时陈亮也过分夸大人为的作用，说“人不立则天地不能独运”，得出了天地运动不能离人而独立存在的错误看法。

进步的历史观

在历史观方面，陈亮反对历史退化论，认为历史是不断变通发展和进化的。他说：“夫不为尧存，不为舜亡者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存之非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”。在这里，陈亮强调了社会规律不能“舍人而为道”，即不能离开人的活动。他认为，道是不会中断的。三代以下不仅不是混乱的黑暗时代，而且“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”，他们使国家统一，使经济文化得以空前发展，其“大功大德因已暴著于天下”，他用铁的历史事实，有力驳斥了朱熹的倒退历史观。

永嘉学派，又称“事功学派”、“功利学派”等，是南宋时期在浙东永嘉（今温州）地区形成的，强调功利、注重事功的一个儒家学派，是浙东学派中的一个重要分支。因代表人物多为浙江永嘉人而命名。

永嘉学派的集大成者是叶适。叶适（0—），字正则，号水心。南宋思想家。叶适出身寒微，小的时候家境比较贫困。岁时，名儒陈傅良在县城林元章家执教，叶适经常在林家玩，所以得到跟从陈傅良学习的机会。

叶适的一生大致可分为三个时期：一是二十四岁前的求学时期；二是从二十四岁赴临安至五十八岁被罢黜回家，三十四年的政治生涯时期；三是五十八岁归居水心村至逝世，十六年的学术研究时期。

叶适并没有系统的哲学著作，也没有形成一套完整的哲学体系，但从他对历史上和当时哲学上所讨论的一些重要问题所发表的思想来看，他是一位唯物主义者。他在哲学问题上所表述的思想比陈亮多而深刻。

关于“物”与“理”的观点

叶适的观点是同理学、心学相对立的。他说：“古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。”这里，叶适通过讲诗的作者必须借助一种具体事物才能表达一种思想，说明了只有“物在”才有“道在”，道“终归之于物”才不致“散流”这样一个普遍的、根本的哲学道理。在另一篇论诗的文章中，叶适又说道：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”这里，叶适更明确地表示了“物”是天地间最根本的存在的唯物主义思想。物有其统一性（“一”），又有其多样性（“不同”），这都是物本身所固有的（“物之情”），而所谓“理”也就是指物的这种统一性和多样性所以不至混乱的内在的条理性。理不是离开物，更不是在物之外、之上而与物相对待的另一个存在。

动静观

叶适认为“动”是人以至万物的本性，只要它生下来，存在于世界上，它就是动的，而且万物也是在动中生成的。关于自然界的本性是动的问题，叶适解释为，万物的生成及其运动变化，都是阴阳二气的运动、斗争的结果，没有任何主宰者的意志。由此看来，叶适继承了古代朴素辩证法的思想。

注重“见”与“思”的认识论

在认识论上，叶适继承了古代朴素唯物主义的反映论。叶适认为，要衡量一种思想或理论，必须详尽地考察天下的事物，然后才能得出正确的结论。这是他“器在”则“道在”思想在认识论上的表现。对于如何考察天下的事物，叶适首先强调“见闻”的感性认识。所谓“见”是指直接经验，所谓“闻”是指间接经验。在这二者之中，叶适又更重视“见”的直接经验。同时，他也很重视“思”的理性认识的作用。他认为，人的整个认识就是耳目之官和心之思两者的结合,而又以耳目感官的观察为基础。

许衡（0—8），元代著名的理学大师。字仲平，世人因其书斋名尊称为鲁斋先生。河内（今河南沁阳）人。

许衡出生于农家。他幼时聪慧过人，7岁开始读书，曾问老师说：“读书是为了什么？”老师回答：“是为了获取功名利禄。”他奇怪地说：“难道就只为了这些？”老师因许衡的反问而感知到这孩子不一般。此后，老师对许衡非常留意，发现他极善于刨根问底。过了不久，老师对许衡的求知欲和好奇心感到力不从心。于是，这位老师对许衡父母说：“你们的孩子悟性不凡，将来一定大有作为。我才疏学浅，不适宜再做他的老师，请你们另聘高人。”说完便辞去教席。此后，许衡的父母又接连为他请了三位老师。可这三位老师也相继辞去，而且都是出于同样原因。许衡在没有老师指点的情况下，坚持刻苦自学。

后来，许衡因其学问渊深而在当时儒士中声望极高，而且胸怀治国平天下之大志，忽必烈建元之后，早闻其名，屡次征召，待遇不薄。然而许衡在政治上却并不得志。因为他的一套治国理论与忽必烈“未尽吻合”，被视为“迂远”不切实用。尽管如此，许衡在促进忽必烈采用汉法和建立中原传统的仪文制度方面，还是起了一定作用。

许衡最重要的业绩是传承程朱理学，并在北方极力阐扬，从而扭转了北方的学术风气，为确立理学在全国学术思想上的统治地位奠定了基础。

“道”为世界本原

许衡认为世界的本原是“道”，“道”是具有道德属性的精神实体，它衍生为“精气”，阴阳二气可以产生日、月、星、辰、人以及有形的具体世界及其万物。他说：“天地阴阳精气，为日月星辰。日月不是有轮廓生成，只是至精之气，到处复如此光明。阴阳无光，故远近随日所照……万物皆本于阴阳，要去一件去不得”。在许衡看来，世界源于绝对不变的无形的精神实体，“凡物之生，必得此理而后有其形，无理则无形……。物必有理，未有无理之物。”这种认识论同朱熹说同出一辙，理与万物的关系即是源于理的万物与理顺臾不可分离，万物是理的具体呈现。

许衡版的“理一分殊”

在人性与修养方面其独到之处是以“理一分殊”说明人的性命之别。许衡认为，仁义礼智是“本然之性”，是“理一”；贫富贵贱是“气禀之命”，是“分殊”。本然之性人人相同，所以说“理一”；而人的气命各不相同，所以说“分殊”。恶的来源是气，要恢复本性就要变化气质。具体方法有持敬、存养和省察。

治生论

许衡在政治上主张积极出世，为宋代理学注入了务实的理念。他认为理学之道，本质上应该是“日用常行”之则，是规范社会行为的准则，故此道“不远于人”，于是提出“言为学者，治生最为先务”的主张。这样注重国计民生，关心“盐米细事”的治生论，无疑是对宋理学的充实，这使先前空谈心性的学风有所改观。

吴澄（-），元代理学家、教育家、诗人。字幼清，晚年更字伯清，号一吾山人，因早年所居草屋有侍御史程矩夫所题“草庐”二字，人称“草庐先生”。抚州崇仁(今江西崇仁县)人。

吴澄出身于一个普通知识分子家庭。从3岁开始，吴澄就与一般儿童迥然不同。祖父特别喜欢他，经常教他读一些古诗，他几乎随口能诵。岁时，家人为他聘请了一位老师。在老师的教导下，吴澄愈加颖敏异常，即使千字长的文章，只需读上两三遍，就可牢记不忘。自此以后，他读书常常通宵达旦。母亲担心他这样会损伤身体，便定量供给吴澄读书所用灯油。可吴澄的求知欲非常强烈，难以忍受母亲的约束，就暗地买回一些灯油，在母亲就寝后，悄悄燃灯读书。吴澄后来能成为一位儒学大师，与他早年的自觉修养、刻苦磨炼是分不开的。

吴澄岁时，厌科举，用心儒学。岁作《道统》篇，以继承朱熹之后的道统自命。以后校定五经，授徒讲学。8岁以后，历任元朝江西儒学副提举、国子司业、翰林学士、国史院编修、太中大夫等官职。但多“旋进旋退”，时间不长，究心于理学，被称为“经学之师”。卒后，谥文正，封临川郡公。

吴澄学术渊源于朱熹和陆九渊。但从其倾向看，更近朱熹之学。如全祖望所言：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开，程氏尝筑道一书院，思和会两家，然草庐之著书，则终近乎朱。”

吴澄的理学思想主要表现在以下几方面：

理气论

吴澄认为气是唯一的永恒存在物，先天地而存在，分为阴阳二气，再分为五行。但其理气关系与朱熹不同。他不讲理气的先后问题，而强调理是气活动的主宰，即规律；他不把理看作实体化的东西，理只是气的条理和规律，理在气中，开明代理气一元论先河。

人性论

人性问题上，吴澄认为“性即天理，岂有不善！”但由于每个人所禀之气清浊不同而有善恶。他主张在修养上，先尊德性而后道学问，把“反吾之心”放在首位，而尊德性乃是“主一持敬”。所谓“敬则心存，心存而一动一静皆出于正”。即以敬来存心。

重“德性之知”

在认识论上，吴澄说法较特别。“知者心之灵，而智之用也，未有出于德性之外者”，即认为知只有一种，即德性之知，而无所谓见闻之知。“见闻虽得于外，而所闻所见之理则具于心；故外之格物，则内之致知。此儒者内外合一之学。”即要以外证内，以闻见发明其内心的知识，最终达到明理于心的目的。

陈白沙（8—00），明代著名的思想家、教育家、书法家、诗人。本名陈献章，字公甫，号石斋，又号碧玉老人，因是广东新会白沙乡人，故世称白沙先生。陈白沙又被称为“岭南一人”。

据记载，陈白沙身材修伟，长相不凡。他从小就颖悟非凡，过目不忘，而且很有气节，要做天地间的第一等人，即孟子所谓的“天民”。他岁中乡试，0岁参加会考，榜上有名，因而得以到京师进国子监读书，投名师吴与弼门下，学问得以大进。

陈白沙经过这一段国子监的读书生活，受到了师友的熏陶，越发有志于学问。回归故乡之后，竟在自己家里筑了一座阳春台，常静坐其中，一意深思，学问更加精进。

明成化十八年（8年），广东布政使彭韶上疏推荐陈白沙，宪宗准奏，但陈白沙借口母亲久病不去。巡抚右都御史朱英对他说，如果你不去，我就得负欺君之罪。陈白沙只好赴京。不久，即上《乞修养疏》请准终养母亲天年。宪宗因感动而批准，并授他以翰林院检讨之职。他在诗中说：“富贵非吾愿，帝乡不可期。”他所过的生活，正如他所说的“既买锄头又买书，半为农者半为儒”，终生致力于读书、讲学。

明孝宗弘治十三年，陈白沙病死于家乡，被谥为“文恭”。遗著被编为《陈献章集》。

陈白沙的学说得到学生的广泛接受和赞同，遂创立了哲学领域的“岭南学派”，亦称“江门学派”，是明朝较具影响力的理学流派之一。

“静中坐养出个端倪”

所谓的“为学须从静中坐养出个端倪来”，指的就是通过静坐，使吾心之体隐然呈露出来，静以求心，并达到心、理吻合的境界。陈白沙心学的形成，经历了由朱学到静坐，由静坐到心学的过程。他为学的宗旨是心、理合一，心包宇宙，求吾心而道存。

“宇宙在我”

陈白沙强调静坐求心，由朱学转向心学后，提出了“天地我立，万化我出，而宇宙在我”的思想，并将心、理吻合，其以理为宇宙本体，便是以心为宇宙本体。他说：“此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”认为宇宙在我中心，天地万物及其万般变化皆由我心创造。其所谓理无始无终、无边无际，空间上无一处不到，时间上无一息不运，支配着整个宇宙的存在和发展过程。其心、理均为宇宙本体，二者是相通为一的。

以虚为本

陈白沙的心学强调虚，以虚为本。因为他以虚来解释心，强调心为虚、为无形，事物为实、为有形，而实以虚为本，物以心为本，所以致其虚，便能立其本。

“道在我矣”

陈白沙认为，“道为天地之本”，而作为宇宙本体的道是一种“至无”的东西，由无发为有，而此道在我心。陈白沙强调，道不可言谈。至无之道只能得之于心，而不可用语言来表达，只要一涉及言谈，就不是道。他把语言与思维绝对对立起来，认为得道完全是一种内心的意识活动，这就把求道视为纯主观的向内探讨。

“以自然为宗”

陈白沙崇尚自然，把心学与自然结合起来，强调此心自然，不刻意追求事物，并由此论述了道理与性情的关系。他说：“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”认为心既然为造化之主宰，就应以自然为宗，不滞心于一处，使主体不专意于特定的对象，而是随物自然。

王守仁（7—），初名云，字伯安，因筑室于故乡阳明洞中，世称阳明先生。浙江余姚人。明代思想家。著有《传习录》、《大学问》、《阳明先生文录》等。

王守仁一直有经略四方之志。岁那年，他出游居庸关，仔细勘查山川地形，了解当地各族群部落，又多方倾听学习守备抵御的方法与策略，后来还亲自与胡人骑射作战。

弘治十二年（），已经8岁的王守仁中了进士，观政工部。从此，他步入仕途，跻身士大夫行列。此后，为了能加深的自己的学术造诣，常走访一些高人。

一次他到一个寺庙，希望得到修行高深的禅师的启示。可是禅师只谈了一些平常的佛经禅理。突然，王守仁问：“有家吗？”禅师答：“有。”又问：“家中尚有何人？”“母亲尚在。”王守仁说：“你不想她吗？”禅师感叹：“怎能不想啊！”说完，禅师觉得自己的回答不符合出家人的身份，就很惭愧。王守仁说：“想念母亲，没什么好羞愧的，这是人的本性啊！”结果禅师第二天舍弃禅师的身份，收拾行装还俗回家探望母亲去了。

寺庙的主持心里恼怒，便把王守仁请出庙门。王守仁并不生气，因为他领悟到：无论何时，人性都不会泯灭。同时也意识到：朱熹把天理和人心分开是不对的。后来，他经过十几年的思考和求索，逐渐形成了自己的哲学体系。

王守仁著有《王文成公全书》）三十八卷，其中《传习录》、《大学问》为重要哲学著作。

心外无物，心外无理

王守仁发展了陆九渊的“心学”思想，提出了“心外无物、心外无事、心外无理”。他所说的“心”，指最高的本体，如“心即道,道即天”；也指个人的道德意识,如“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。这比陆九渊的“心”的意义广泛。

“心外无物”是说心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。离却灵明的心，便没有天地鬼神万物；离却天地鬼神万物，也没有灵明的心。“心外无理”是说心的本体，就是天理，事虽万殊，理具于心，心即理也。不必在万事万物上求理，心外求理，就是心与理为二。心中之理就是至善，心外无理也就是心外无善。

致良知

“致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现。这里的“良知”，既是道德意识，也指最高本体。他认为，良知人人具有，是一种不假外力的内在力量。“致良知”就是将良知推广扩充到万事万物。“致”本身就是兼知兼行的过程，因而也就是自觉之知与推致之行合一的过程，“致良知”也就是知行合一。

知行合一

王守仁有针对性地提出了“知行合一”的主张。他指出：“知是行的主义，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。”他认为，“凡人”之所以不能“做圣”，主要就是由于“知”与“行”分家了，“行”离开“知”便是乱“行”，“知”离开“行”便不是“真知”。因此，他主张的实质在于把“知”和“行”结合起来，不能离开“行”而求“知”。他的知行合一说，一方面强调道德意识的自觉性，另一方面强调道德实践，要言行一致。

王守仁的“四句教”

王守仁晚年把他的思想概括为“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。由此引起王门后学理解上的分歧和争论。

王廷相（7—），字子衡，号浚川，河南仪封（今河南兰考）人。明代著名文学家、哲学家。

王廷相自幼聪慧，童年时就因为会古文诗赋而著名，在学业上精专。8岁考中进士，被任命为翰林庶吉士，授兵科给事中。在他的政治生活中，对于人民具有着正义心，丝毫不畏惧当时握有重权的宦官，曾先后两次遭受宦官的迫害。

王廷相博学多识，对天文学、音律学都有颇深研究，对农学、生物学等也十分关心。其主要著作有《王氏家藏集》60卷，哲学著作有《慎言》、《雅迹》、《答薛君采论性书》、《横渠理气辩》与《答天问》等。

气为理之本，理乃气之载

这是王廷相提出的一种本体论命题。在《王氏家藏集·太极辩》中，他明确指出：“气为理之本，理乃气之载。”在他看来，气是唯一的普遍的物质性的实体，是宇宙万物的本原以及理的根本依据或本体。理作为气本身所具有的运动变化的规律，是依赖于气、存在于气中的，既不能产生气，也不能脱离于气，而是“载于气”，即在气中，为气所具有。“气为理之本，理乃气之载”这一命题唯物主义地表述了物质及其运动发展的规律的关系，击中了宋代朱熹等人的理学唯心主义的要害。王廷相认为，程朱学派的观点和佛教把形相和本性绝对对立起来，现实世界为虚妄，以所谓“真性”为真实，以及老子的道生天地说，是同样错误的。

只有“气质之性”的人性论

王廷相的人性论也是以“气为本”为主，提出气与性“相资而不得离”的命题。他反对把人性分为“气质之性”和“本然之性”（“天地之性”）。他认为，儒者所谓的性——仁义礼智这些道德，都是“人之知觉运动为之而后成也”。他批评朱熹所说的“性者，理也”，把性建立在一个抽象、虚空的“理”上。他指出，要讲性，其前提是人，有了人才有心，有了心才有性（仁义礼智），而“人之生”是“气”形成，性是“生之理”，有生才有性，故而论性决不能离气，论气也决不能丢了性。他又认为，“气”的“清浊粹驳”决定了人性的善与恶，而人性的形成又决定于后天的“习”。他强调后天的“习”，反对孟子的性善论和宋儒的所谓“本然之性”，否定王学的“先天人性”至善之说。

“知行兼举”、重在“笃行”的知行观

王廷相的认识论重视感性认识，认为这是理性认识的基础。同时他也认识到感性认识的局限性，对于感性认识要善于运用，克服其片面性，要使之上升为理性认识。他认为，只有将感性认识与理性认识相结合，才能产生正确的认识。事物的存在是以亲眼所见来证实的，只相信道听途说就会受蒙蔽。认识事物精微的内在联系要靠用心思考，只凭记忆问答就很粗略。要掌握事物诀窍的奥秘，就要亲自实行，只是空口说说所得就很肤浅。这里包含了认识的“见”、“思”、“行”三个环节，前两个环节是“知”，三个环节是密切联系的，它反映了王廷相对知、行关系的认识。他明确提出了“知行兼举”、重在“笃行”的主张，认为只有做到“知行兼举”，才有最完美的认识。这是对朱熹的“知先行后”和王守仁的“知行合一”的批评，对王夫之的知行观有直接的影响。

明代中期以后，中国哲学、思想史上出现了一个崭新的学术流派，这个学派的创始人就是王艮，并且以其家乡泰州命名为泰州学派。王艮长期在小生产者阶层中讲学，从者云集。泰州学派的信徒有上层官僚地主、知识分子、还有下层劳动人者。他们大都致力于封建道德的普及和宣传工作，规劝人们安分守已，息事宁人，因此泰州学派一度受到朝廷的青睐，成为晚明的显学。

王艮（8—0），初名银，王守仁替他改名为艮，字汝止，号心斋，江苏泰州人。明代思想家，泰州学派创始人。

王艮的一生对泰州学派作出很大贡献。王艮的著作，后人辑为《王心斋先生全集》。

百姓日用即道

这是王艮提出的哲学命题。王守仁本有“不离日用常行内，直造先天未画前”的思想。王艮进一步提出“百姓日用即道”，认为圣人之道，就在普通百姓的日常生活之中。王艮所谓的道，指儒家的道德原则。他认为，圣人之道，不过要人人能知能行，不是故为高深玄妙，将一般的百姓排斥在外。如果将一般的百姓排斥在外，就不是圣人之学，而是异端。王守仁曾说过：“与愚夫愚妇同的，是谓同德，与愚夫愚妇异的，是谓异端。”王艮进一步发挥了这个观点，并将他的学说普及到陶匠、樵夫、田夫以及下层社会的任侠之士。他认为，即使像僮仆的视听言动，不假安排，不用勉强，也体现有至道。饥食渴饮，夏单冬棉，孝顺父母，友爱兄弟，都是至道。

“修身立本”的“格物致知”

朱熹以“穷理”为格物旨归，王守仁以“正心”为格物旨归，王艮则以“修身立本”为格物旨归。何为“格物”，王艮解释说：“格，为格式之格，即.矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正由矩之不正也。”又说：“格物之物，即物有本末之物。”“格，.度也，.度于本末之间而知本乱而未治者否矣。此格物也，物格知本也。知本，知之至也。故曰：自天子至于庶人，一是皆以修身为本也。”“行有不得皆反求诸己，反己是格物的工夫。其身正天下归之，正己而物正也。”这就是王艮“格物致知”的内涵。通俗地讲，一个人要有所作为，必须从修养自身开始。抓住了修身也就是抓住了根本。由于泰州地属淮南，王艮的“格物”思想又有其自身特定的内涵，故被黄宗羲称之为“淮南格物”。

明哲保身论

王艮说：“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。”他还说：“吾身保才能保家保国保天下，知保身就能爱身如宝，能爱身就能爱人不能恶人。”明哲保身是讲爱人爱己的道理，爱人爱己就是人们恻隐之心的发源，也是人人都是有天理、天生的良知良德的意思。王艮认为这种知觉本能，圣人是与“我“相同的，因此人人不要依赖、等待，要发挥自己本身的自觉性或主动性，积极创造实现自身价值的条件。

何心隐(7—7），明代泰州学派重要思想家。原名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西吉安府永丰县人。其著作只留下《爨桐集》卷。

何心隐0岁时，在江西省考试中获第一名，因为跟随王艮的弟子颜钧学习，竟然放弃了科举，认为大学之道必先齐家，便在家乡办起“聚和堂”，进行社会改革的实验，“身理一族之政，冠婚丧祭赋役一切通其有无，行之有成”。他在族中开办学校，本姓和外姓子弟都可入学。他由于反对官吏征收杂税，被捕入狱，充军贵州，经友人帮助才出狱。后北上京师，他与张居正意见不合。因参与弹劾严嵩的政治活动，不得不改换姓名，逃到南方，自此“踪迹不常，所游半天下”。后来又到湖北孝感讲学，因反对张居正毁书院、禁讲学，又遭到通缉。万历七年(7)被捕，被巡抚王之垣杖死于狱中，终年岁。关于何心隐之死，到底是被张居正授意所杀，还是王之垣诸人为向张氏献媚而杀之，是一场争了很久的笔墨官司。

“泛亲论”的平等思想

何心隐从王艮的“天地万物一体”出发，认为天下人“凡有血气之莫不亲、莫不尊”，认为人不仅仅表现为君臣之尊，而是尊一切可尊，人应该是相互尊重的平等关系。同样，士农工商也无贵贱等级之分，亦皆可以成为圣贤。而且他还指出，农工商士要成为社会主人，“不凭人之议论，不凭人之求”，“必实超之而实为之”，要自己去争取。这一思想，反映了在资本主义萌芽时期工商要求得到发展和提高社会地位、保护其权益的愿望，闪烁着早期启蒙思想的曙光。

“寡欲”和“育欲”

何心隐由“安身立本”“人之自然本性”出发，针对理学家的“存天理，去人欲”，提出“寡欲”，并创造了“育欲”这一新命题。他指出，声色臭味安逸之欲，是人性之自然，应该“尽天之性”而“有所发”，但亦应适中、有所节制，这就是“寡欲”。他强调，无论君主、圣贤也都应“寡欲”，要“与百姓同欲”，由此形成“老安少怀”的和谐局面，就是“育欲”的结果。他认为，孔子提倡的明明德、修齐治平等，均是“育欲”，即“与百姓同欲”。

“交之尽”，“道之至”

何心隐认为朋友是社会关系里最重要的一环，所谓“交尽于友”。其他各种社会关系，如昆弟、夫妇、父子、君臣，都只是“八口之天地”、“百姓之天地”，没有能跳出一般的狭小的樊篱。只有朋友之交，才是交之尽，才是社会关系的极致。跟朋友关系联系着的是师弟关系。何心隐说：“师非道也，道非师不转。师非学也，学非师不约。不转不约则不交。不交亦天地也，不往不来之天地也，革也。师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也。可以相交而友，不落于友也；可以相友而师，不落于师也！此天地之所以为大也，惟大为泰也。师其至乎！”认为朋友是交之尽，又认为师是“道之至”、“学之至”。从社会关系的横的联系看，交尽于友；从社会关系的纵的统摄看，师是“道之至”，“学之至”。朋友的关系与师弟的关系是超越在一切之上的关系。

李贽（7—0），明代思想家、文学家。原姓林，名载贽。三世祖因反对封建礼教，得罪林姓御史，被扣上“谋反”罪名，为避祸改姓李。后为避穆宗讳，易名贽。号卓吾、笃吾，又号宏甫，别号温陵居士。福建泉州晋江人。著有《焚书》、《续焚书》、《李氏文集》等。

李贽自幼熟读诗书，但不受传统封建思想的束缚，养成了“倔强难化，不信学、不信道、不信仙释”的性格。李贽在岁就写出《老农老圃论》，把孔子视种田人为“小人”的言论大大挖苦了一番，一时轰动乡里。青年时期，他考中举人，但因他性格傲慢，耻于官场暗流，所以官职一直很小，生活清贫。岁时，才得到一个正四品实职——云南姚安知府。姚安是少数民族聚居区，他到任后迅速摸清民情，采用无为而治的方式，对民族人士以礼待之，竭以至诚。三年任期中，当地被治理得很好，这令云南巡按御史刘维刮目相看，准备向朝廷举荐他。李贽听后反而躲进滇西鸡足山里，并且要刘维替他交了辞职信，才肯从山里出来。

辞了官的李贽携妻从云南直奔湖北黄安的天台书院，白天讲学论道，夜宿好友耿定理家中，开学授馆，而且他还招收女弟子，这与耿定理的哥哥、刑部左侍郎耿定向的正统观点激烈冲突，双方水火不容，导致耿家人也分成两派。耿定理去世后，李贽就从耿家搬出来。他把妻女送回原籍，迁往麻城，投靠另一位知己周思敬。后来在麻城龙湖芝佛院落发，同友人周友山等知己在青灯古佛下讲学论道。

李贽7岁时回到龙湖，打算终老在此。但耿定向开始向他发难，以一个李贽做梦都想不到的罪名“僧尼宣淫”命人搜捕他，他只好四处躲藏。这时正值好友马经伦被贬后来访，李贽便寄寓在马家，继续从事《续藏书》的著述。但是锦衣卫还是找到了他，他从房中出来对锦衣卫大声道：“是来逮捕我的吧，快给我抬来门板，让我躺上去。”锦衣卫目瞪口呆，只好按吩咐把他抬进监狱。在监狱里，他夺过狱卒为他理发的剃头刀，直刺自己的咽喉。狱卒问他：“痛否？”他以指蘸血写道：“不痛。”狱卒又问：“你为什么自杀呢？”他又写道：“七十老翁何所求！”一位智者就这样离开了。

在思想方面，李贽继承和发展了王艮、何心隐的思想学说。主要著作有《李氏藏书》六十八卷，《李氏焚书》六卷，《初潭集》三十卷，《易因》二卷，《王龙溪先生文录钞》九卷等。

童心说

李贽的“童心说”是王守仁“良知”说的发展，王守仁说：“知善知恶是良知。”他所说的良知只限关于善恶的判断，李贽的“童心”不受这个限制，认为凡人生来就有的能动性，都在“童心”的范围之内。照他所说，人只有根据“童心”说话，所说的话才是真话；根据他的“童心”办事，所办的事才是真事；根据“童心”而生活的人，这个人才是真人。

有关认识论的“生知”说

李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的“生知”说。《焚书·答周西岩》一文指出：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。”认为人人有生知，人人有佛性。“人皆可以为圣”。李贽以“生知”说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以“人人生知”反对“圣人生知”说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。

一些“异端”思想

李贽公开以“异端”自居，反对礼教，抨击道学，认为儒学经典六经、《论语》、《孟子》不过是史官臣子对当时政事的赞美之语，并非“万世之至论”。他反对“咸以孔子之是非为是非”，提出天理、人欲没有区别的见解，主张“穿衣吃饭，即是人伦物理”，不掩饰道德的功利实质。李贽也反对轻视妇女的封建传统。他批判了“男子之见尽长，女子之见尽短”的说法等。

东林学派，亦称“东林党人”，是明代末年思想学术领域出现的一个以讲学与议政相结合的著名学术流派。因该学派的创始人顾宪成、高攀龙等学者在地处江苏无锡城东隅弓河畔的东林书院聚众讲学和读书，故得名。

东林学派形成背景

明代末年，在阉党把持下的朝政日益腐败，从上层官吏到下层百姓都表示了严重的不满。于是，一部分在朝官吏和在野的知识分子挺身而出，他们指责朝政腐败，要求改革。万历二十二年()，敢于直谏的吏部郎中顾宪成因抨击朝政而与明神宗朱翊钧的意见相忤，被革职，回到家乡江苏无锡。但他并没有消极隐居、归逸山林，而是与弟弟顾允成重修东林书院，聚众讲学，把读书、讲学与关心国事紧密相联，以“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”为学术宗旨。他们的讲学、读书活动，得到一些对现实不满的地主、官僚、知识分子和商人的拥护，也得到一些正直官员如赵南星等人的支持，许多不同学派的人士也“闻风响附”，东林书院随即成为当时社会舆论的中心。作为一个学术团体的东林学派，于是逐渐扩大成为一个政治派别，被当权者斥之为“东林党”。

东林学派的思想特征

东林学派提倡“治国平天下”的“有用之学”，以能否治世、“有用”作为评价和衡量一切思想学说的标准和尺度，在一定程度上打破了脱离实际、言而无物的传统经院的不良学风。

在知行观上，他们倡导经过“学”和“虑”而达到“良知良能”，并针对当时王学末流的“空言之弊”，竭力反对空谈心性，倡导“贵实行”。

东林学派反对封建独裁专制，极力抨击和反对大宦官大官僚的专权乱政，提出了具有民主思想色彩的口号。

东林学派的学风

东林学派十分重视学术研究的方法，提倡讲、习结合，常常是志同道合的朋友聚在一起探讨学习心得，“或细绎往古，或参酌来今，或研究典故，或询访人物”，将学术交流与社会现实政治结合在一起。他们的联欢会还伴有一定的仪式，据《东林书院志》所载，会约仪式共有十一条之多。这种讲、习结合和相互印证的学术研究方式，一时相传，学者云集，成为吴中地区自古以来从未出现过的一大盛事，也为后来的顾炎武、黄宗羲、方以智等清初学者所仿效，并发展成为言必证实、言必切理、重实践重实证的一代学术新风。

蕺山学派，是指明代末年由著名儒家学者刘宗周创立的一个学派，因刘宗周长期讲学于家乡浙江山阴（今绍兴）城北蕺山，学者习称其为蕺山先生，故得名。蕺山学派的影响很大。清初大儒黄宗羲、陈确、张履祥等都是这一学派的传人。

刘宗周（78—），明代哲学家。初名宪章，字起东，号念台。绍兴山阴（今浙江绍兴）人。后人称其为蕺山先生，“蕺山学派”的重要代表人物之一。其著作以古奥难解著称。

刘宗周师从湖州德清学者许孚远，万历二十九年（0）中进士，万历三十二年（0年）封行人。刘宗周任官不到一年，就以侍亲为由，告辞还乡。不久，外祖父、祖父相继去世，他承重守制，于居丧之暇，在大善寺僧舍开讲学维持生计。他闲居七年，贫病交加，敝衾破缶，衣食不继，往往靠借贷度日。但他从不去公庭，即使官吏慕名造访，他也拒而不见。后来虽又步入仕途，但依旧是刚正不阿，步履维艰。

顺治二年（年），多铎率清军攻陷杭州，刘宗周正在进餐，闻讯推食恸哭，决定绝食殉国。其门人王毓蓍投水自尽，他说：“吾讲学十五年，仅得此人。”门生劝他：“死而有益于天下，死之可也；死而无益于天下，奈何以有用之身轻弃之？”他回答道：“吾固知图事贤于捐生，顾余老矣，力不能胜。”遂绝食二十日而卒，享年8。

刘宗周一生致力于讲学和著述，创建证人书院。他一生著述宏富，收为《刘子全书》四十卷、《刘子全书遗编》二十四卷。

理气论和道器论

在学术思想方面，刘宗周继承和发展了张载的“太虚无形，气之本体”的朴素唯物主义的元气论，形成了独有的“离气无理”的理气论和“道不离器”的道器论。他以“气”为构成天地万物的本原，提出“盈天地间一气而已矣”，“天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物”。他认为“气”又是产生精神“理”的根据，并进而指出，尽管理一经形成就具有相对独立的精神作用，但也不能误解为“理能生气”。这就是“离气无理”。

从“离气无理”的观点出发，他认为“离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地，异端千差万错从此句来”。他明确地认识到，作为具体事物的“器”是一般原理“道”的根本，与程朱理学“道本器末”、“理在事先”的观点截然相反。

“慎独”与“敬诚”

“慎独”一词原出于《中庸》，历来被儒家作为内心省察的道德修养而尊奉。刘宗周认为，“君子之学，慎独而已矣”，“学问吃紧工夫，全在慎独。人能慎独，便为天地间完人”。在他看来，“独”是人的主观意识的“心”，“慎独”能使人的道德修养达到“中和”的境界，是实践“中庸之道”的必要途径。“慎独”包括了上至对宇宙本体的认识，下至个人的道德修养等一切重要学问和做人的道理。这样，“慎独”就变成了融合一切的理学思想。

刘宗周认为“慎独”要与“敬诚”联结，故又提倡“敬诚”之说。他认为，子思所说的主观精神“诚”，不但体现天道，而且与“独”一样，具有宇宙万物本体的作用，是人们道德认识的基础。

黄宗羲（0—），明末清初史学家、思想家。字太冲，号南雷，学者尊为梨洲先生。浙江余姚人。

黄宗羲一生坎坷，父亲黄尊素是“东林”名士，被宦官魏忠贤陷害致死。崇祯帝即位，阉党失势，岁的黄宗羲入京为父诉冤，并在公堂之上锥杀阉党许显纯，因此声名大振。

黄尊素被逮，路过山阴，名儒刘宗周为他饯行，黄尊素就命黄宗羲拜入刘氏门下。崇祯二年（），黄宗羲遵从父亲遗命，从学于刘氏。刘宗周是晚明“王学”最有影响力的学者，为纠正“王学”末流“狂禅”习气，提出慎独之说。崇祯十七年（），明朝灭亡，黄宗羲在家乡组织“世忠营”抗清，十余年间，备尝艰辛，内外交困，“濒于十死”。直到眼看复明之势无望之后，他才于顺治十八年（）回到故乡居住，从此开始了晚年的著述和讲学生涯。

黄宗羲对天文、算学、地理等均有研究，尤长于史学，创浙东史学派，开清代史学研究新风。他身历明清更迭之际，认为“国可灭，史不可灭”。他论史注重史法，强调真实可信。所著《明儒学案》，搜罗极广，用力极勤，是中国第一部系统的学术思想史专著。

理气心性统一论

黄宗羲多次论述理气心性之间的复杂关系，建立了理气心性统一论。他认为，“天地之间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处……心体流行，其流行而有条理者即性也……流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。所谓“气”，是客观物质之气，即自然界之气；所谓“理”，即物质运动变化的客观规律，理与气是“一物而两名，非两物而一体”；“在天为气者在人为心，在天为理者在人为性，理气如是，则心性亦如是，决无异也”，理气心性是统一的。所以，不能“离气以求心性”，也不能心外求性。

民本思想

黄宗羲和顾炎武、王夫之等人是明代中国民本与民主思想萌芽的代表人物，《明夷待访录》是这方面的重要著作。黄宗羲提出“天下为主，君为客”，官员应当“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，“有治法而后有治人”等观点。有学者认为黄宗羲的思想仍属治权在君，并没有到达近代民主思想的标准，也有学者认为黄宗羲的思想是近代民主思想，在民权理论上还超越了欧洲的卢梭。

民主思想在经济上的表现

黄宗羲在中国历史上第一次提出“工商皆本”的主张。他说：“工固圣王之所欲来。商又使其愿出于途者，盖皆本也。”反映了市民阶层发展商品经济的要求。为使农民获得一定的土地以发展小农经济，他主张平均授田。

方以智（—7），明末清初思想家、政治家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人。桐城（在今安徽）人。

方以智年轻时跟随在四川嘉州（今乐山）、湖北等地做官的父亲船载书籍游学，并与陈贞慧、冒辟疆等结成复社，时称“明末四公子”。方以智十分重视学习西学，他与明末传教士利玛窦、南怀仁等都有着深厚交往，并著有一部《物理小识》，被现代史学界称为最早系统掌握和学习过近代自然科学知识的人。

方以智在科学研究方面，是中国第一个用独特的科学哲学观和方法论，廓清了中西文化冲突中许多纠缠不清的问题。他的《物理小识》成书时间，和伽利略的科学巨著出版时间差不多同时；他的光学实验比牛顿的分光实验要早0余年；他的《文章薪火》为后来桐城文派理论奠定了基石；他早于鲁迅等人00多年提出过一个汉语拉丁化（拼音化）的主张。在哲学研究方面，方以智的思想呈现一种多层次开放性哲学体系。他著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韵定本》、《物理小识》、《方子流寓草》等。

方以智哲学的基本思想

在自然观上，方以智主张“盈天地间皆物也”，“一切物皆气所为也”，认为气是有形物体的本原；指出“凡运动皆火之为也”，认为火是一切运动的根源。他又在《物理小识》中提出“天恒动，人生恒互动，皆火之为也”，表明其宇宙观的基本观点是火的一元论。

在认识论上，他主张“学天地”、“辨物则”、“即物求理”的唯物主义反映论，提出“以实事征实理”、“古今以智相积”和“考古所以决今，然不可泥古”的方法论。

他还用“一而二，二而一”的命题概括事物的矛盾和矛盾运动，既指出“尽天地古今皆二”、“相因者皆极相反”，又强调“两间无不交，则无不二而一”，认为事物都是“相掾相胜而相成”，体现出了一些朴素辩证法的思想。

二而一、一而二，分合、合分，可交可轮

这是方以智在《东西均·张弛》中提出的有关事物对立统一的思想。方以智认为一切事物都有对立矛盾，如阴阳、动静、善恶等。这就是所谓的“一而二”。同时，矛盾的两端又是统一的，也就是说，矛盾双方是互相渗透、互相转化的，这就是所谓的“二而一”，方以智认为这种对立统一是“天地之间的至理”。所谓“分合”，就是指对立双方合成统一体，所谓“合分”，就是指统一体包含对立双方。方以智在此基础上又提出“交”、“轮”、“几”三个范畴。“交”即对立两方而的相互作用、相互渗透，“轮”即对立两方面的相互转化、相互推移，“几”则是事物运动交化的内在源泉。方以智认为“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣”，揭示了对立统一规律的一般内容。方以智的矛盾转化说具有比较丰富而深刻的思想，推动了中国古代朴素辩证法发展。

熊伯龙(7—)，清初哲学家。字次侯，号塞斋。晚年取号“钟陵”，以示对江西省南昌市进贤县（即钟陵）祖籍的眷念。汉阳人。

熊伯龙的父亲熊鸣盛，是明熹宗天启元年(年)举人，但他的个性似乎很强，不大适应京城官场的应酬，因与人政见不合，遂返回汉阳。

青年时代的熊伯龙生活坎坷，家中频遭变故。岁时父亲去世，岁时祖父去世。家中生活拮据，由母亲任氏艰难支撑。7岁时，正值张献忠起义军攻陷武昌，任氏在小女儿家避难，一日兵至，母女二人同死于乱军之中。尽管如此，熊伯龙也没有荒废学业。作为官宦世家子弟，他深知读书进仕的重要意义。

据说少年时的熊伯龙刻苦攻读，常至鸡鸣。他的母亲心疼儿子，一天晚上给他送去一盘包子，一碟糖，并嘱咐他趁热吃下，说完就走出书房。过了一会母亲又走进书房，一看包子吃完了，糖却仍放在书桌上，而儿子满嘴黑糊糊的，不禁哑然失笑。原来熊伯龙只顾看书，在吃包子的时候，不知不觉竟把砚池里的墨汁当作糖蘸着吃了。

青年时期，熊伯龙游学江汉，结集江汉地区诗文爱好者人，组织“寻社”，朝夕磨砺，讲求经世致用之学，一时名噪江汉。顺治六年（年），他以《廷试策》一文中进士榜眼。这除了他自身能力超群之外，还于社会背景、家庭背景相关。他参加的是清朝统一后的第一次科举考试，当时民族矛盾还很尖锐，一批有气节的汉族知识分子隐遁起来，这就减少了竞争的压力。熊伯龙没有“隐遁”，可能是因为他生逢明末乱世，父亲也是明朝“弃人”，对故明并无多少感情；母亲死于“义军”之手，他对“义军”也没好感。

熊伯龙的仕途基本是一帆风顺的。他历授国史院编修、国子监祭酒、侍读学士，最后于内阁学士兼礼部侍郎任上去世。他还是康熙的老师，对康熙的成长，对康熙盛世之治都有一定影响。

熊伯龙的代表作为《无何集》。《无何集》，原名《论衡精选》。“无何”语出《荀子·天论》：“云而雨，何也？无何也，犹不云而雨也。”《无何集》一书初步写成于顺治十七年初夏(0年)。这部书在熊伯龙生前一直没有刊行，只有朋友何省斋、刘子壮等人读过手抄本。熊伯龙编著《无何集》的宗旨在于劝世人不要受惑于神怪祸福。《无何集》可谓是自《论衡》后，中国古代无神论思想集大成之作。

宇宙是物质的，鬼神是不存在的

熊伯龙继承东汉唯物主义哲学家王充的元气自然论、唯物主义形神论以及批判神学迷信的观点，认为人和万物都是由气构成的；金、木、水、火、土五种物质之间互相产生及互相克制的关系，是其自然属性。否定鬼神的存在，指出：“精神升天，犹火随风而散；骸骨归土，犹薪火之灰在地”，“人生天地间，如电光、石火，随生随灭，灭后毫无知觉。”他还否认佛教的轮回说。

揭示鬼神观念的来源

熊伯龙揭示了有神论的认识根源，指出鬼神观念是“思念存想所致”或“疑心所生”。他依据天神天帝的图像状如古代帝王的事实，说明人们根据自己的形像塑造鬼神。他还概括了一条与有神论斗争的经验:“凡言神言鬼，姑勿辨其妄；就其说而诘之，其理必穷。”同时，他还努力从神学产生的根源上揭露神学，说：“凡托鬼神敛民钱者，皆奸人射利也。”

顾炎武（—8），明末清初著名的思想家、史学家、语言学家。江苏昆山人。原名绛，字忠清。明亡后改名炎武，字宁人，亦自署蒋山佣。尊称为亭林先生。著有《顾亭林诗文集》，以及《日知录》、《肇域志》、《天下郡国利病书》等三大奇书，与黄宗羲、王夫之并称“清初三大儒”。

顾炎武出身于江东望族，明朝末年家道中落。他岁取得诸生资格后，便与挚友归庄一起加入复社。明亡后，与归庄等人一起为匡复明朝奔忙，他们在南明政权下两次参加武装抗清斗争。

后见复明大势已去，才决心“笃志经史”，把自己的后半生贡献给学术事业。

当顾炎武以精湛的学术造诣名著朝野后，清政府屡次征聘，他都坚决拒绝。78年，清廷特开博学鸿词科，征举海内鸿儒，许多江南名士都屈膝应征，顾炎武也被同乡叶方霭等人联合举荐，但他严辞拒绝。第二年叶方霭又以《明史》馆总裁的身份向他发出修书聘请，他誓死不从，并在回信中郑重声明：“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！”

8年，70岁的顾炎武病逝于远离故乡的山西高原上。

《日知录》是顾炎武花了0多年心血才完成的读书笔记，书名取之于《论语.子张篇》。《日知录》内容大体分为三类：经术、治道、博闻，而核心则是“治道”。

有唯物倾向的宇宙观

顾炎武认为宇宙是由气构成的。他在解释《易传》中的“游魂为变”时，引用了张载和邵宝的话，并提出“盈天地之间者气也，气之盛者为神，神者天地之气而人之心也”这样的观点。他反对形而上学，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。”

经世致用的治学方向

顾炎武一生治学的方向可以用“经世致用”来概括，基于这种思想，他对宋明理学“空谈心性”进行了激烈的批判。他说：“以一人而易天下，其流风至于百余年之久者，古有之矣：王夷甫之清谈，王介甫之新说。其在今日，则王伯安之‘良知’是也。孟子曰：‘天下之生，久矣，一治一乱。’拨乱世，反诸正，岂不在后贤乎！”他把明朝灭亡的原因归咎于宋明理学特别是王阳明心学的流祸。他以“拨乱世，反诸正”为己任，提倡穷六经之旨、急当世之务的实学，这在当时起到了转变一代学风的作用。他还曾说：“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也……今之所谓理学，禅学也。”顾炎武用“古之所谓理学”即经学同宋明理学相对立，并且提出读经应从考文、知音开始。这一观点被清代许多学者所接受。

顾炎武针对宋明理学的空疏学风和假道学先生们的寡廉鲜耻，明确地提出了“博学于文”和“行己有耻”两大宗旨。一方面是对宋明理学的针砭，另一方面寓有通过严格读书人的操守而振奋国民精神的深意。

王夫之（—），明末清初思想家、哲学家。字而农，号涢斋，湖南衡阳人。晚年隐居于石船山（今衡阳县曲兰乡湘西村），故人尊称船山先生。

明代崇祯年间，王夫之到岳麓书院求学，拜吴道行为师。吴道行较早地影响了王夫之的思想，形成了王夫之思想中的济世救民的基本脉络。明亡后,清顺治五年（8），王夫之在衡阳举兵抗清，阻击清军南下，战败后退到肇庆，任南明桂王政府行人司行人。后来回到家乡衡阳潜心治学，在石船山下筑草堂而居，人称“湘西草堂”。王夫之在此刻苦研究，勤恳著述，撰写了许多重要的学术著作。将近四十年的时间，王夫之始终没有按照清制剃发，得“完发以终”。王夫之是一个孤高耿介的人，是中国知识分子中稀有的人物。

王夫之学识极其渊博，主要著作有《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《周易外传》、《尚书引义》、《读通鉴论》等。

“太虚一实”唯物论思想

在本体论方面，王夫之发展了张载“知太虚即气则无‘无’”的思想，对“气”的范畴给以新的哲学规定，对理气关系、道器关系问题进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释。他认为，整个宇宙除了“气”，没有他物。他按当时科学发展水平，举例论证“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题，力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。

在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，他强调“气”是阴阳变化的实体，“理”乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理。从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。

唯物主义的道器观

王夫之坚持“无其器则无其道”“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释,认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质。

坚持主动论的自然史观

王夫之提出“物动而已”，“动以入动，不息不滞”，“天地之气，恒生于动而不生于静”，把自然界看作永恒运动化生着的物质过程。他指出：“动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉。”说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形成的必要条件，更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性。

“行可兼知，而知不可兼行”的知行观

在知行关系问题上，他得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要结论。他以“知源于行、力行而后有真知”为根据，论证行是知的基础和动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽，则实践之”的命题，认为人可以在改造自然、社会和自我的实践中，发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。

颜李学派，是清代初期思想领域颇具影响的一个学术流派，因该派的创始人为清初北方著名学者颜元与李塨而得名。颜李学派标帜“实学”，主张“实文、实行、实体、实用”，与清初官方提倡的宋明理学相对立，在社会上产生过相当大的影响，被称为：“颜李之学数十年，海内之士靡然成风。”

颜元(—70)，字易直、浑然，号习斋。直隶（今河北）博野人。清初哲学家。著有《四存编》等。

颜元出身农民家庭，8岁外出求学，跟从吴持明学骑、射、剑、戟、医术、术数等。岁，又师从贾珍。贾主张以“实”为生活的准则，提倡“讲实话，行实事”，这对颜元以后的思想不无影响。同年中秀才，但不久颜元认识到，“八股”不是真学问，遂放弃举业。岁学医，岁开始为人治病。

颜元看病的同时潜心王学，仰慕古圣贤，名其斋曰“思古斋”。岁转信程朱理学，立“道统龛”。岁认识到程朱、陆王之学，实非正务，改其斋名为“习斋”，力主实行之学，思想发生根本改变。晚年主持漳州学院。

颜元是一位被历史和实践推荐出来的思想家。他在思想理论领域的贡献是多方面的，最突出的是在哲学思想方面。

反程朱的唯物主义

颜元坚决反对程朱的唯心主义，他认为，世界是客观的物质存在，而且是“有物有则”。天下没有“无理之气”，也没有“无气之理”，不能把理、气看成两种并存的东西。颜元说：“迨见理于事，则已彻上彻下矣。”即通过具体事物去认识它的“理”，那才是彻底的认识。颜元明确肯定物质性的气是根本的，第一性的，而理是气的理，理存在于气中，是依附于气的。这就坚持了唯物主义的理气一元论。

反程朱的人性论

在人性问题上，颜元坚决反对程朱把“义理之性”和“气质之性”对立起来。他认为，人的五官、四肢、筋骨、内脏等形体是“质”，通过呼吸周遍全身的是“气”。义理善恶等道德是从属于气质的。性就是气质之性，根本没有一个什么“至上”的义理之性。因此，不能说“理”是纯善的，而“气质”性恶。颜元这种观点把人简单地还原为自然的人，并不能揭示人的社会本质。

重习行、践履的唯物主义认识论

颜元说：“朱子(朱熹)则必欲人读天下许多书，是将道(理)全看在书上，将学全看在读上。”颜元认为，仅从书本上去认识客观事物的道理，必然会离客观实际越来越远。颜元还批评了死读书的弊端：“天下无不弱的书生，无不病的书生，生民之祸，未有甚于此者。”这种对于死读书危害性的批判是前无古人的。对于如何纠正死读书的弊端，颜元提出“务期实用”，强调认识不能离开它的实际应用。

义、利相统一

颜元还反对宋明理学重“义”轻“利”。他认为，义与利不应对立，而应统一，而且符合义的利是“君子所贵也”。

戴震（7—777），清代思想家，考据学家。字东原，安徽休宁隆阜(今属黄山市)人。

戴震8岁开始跟随父亲贩布，养成了观察社会、自由思考的习惯。在商人的运筹计算中，他又锻炼了逻辑思维。当然，如果不遇到后来的几个对他影响至深的重要人物，戴震也难以成为一代学宗。

第一个重要人物是皖派开山人江永。戴震跟随他学治经学、算学、音韵学，后青出于蓝。一天，江永举了几个历算问题，说困扰自己十多年了。戴震看过，立即“剖析比较，言其所以然”。江永欢喜地叹息：“累岁之疑，一日而释。”认为戴震为“敏不可及”的天才。

第二个重要人物是史学名家钱大昕。30来岁时，戴震因祖坟问题与族豪打官司，结果县令是个贪官，拿了族豪的钱，要治罪于他。戴震只好逃到北京，随身只带了几本书，连换洗衣服都没有几件。这时候钱大昕与其相见，长谈终日，认为他是“天下奇才”，并在京城学术界内广为推荐。戴震很快名声大震。

第三个重要人物是四库提要总纂官纪晓岚。戴震晚年时，纪晓岚邀其入四库馆，撰写部分四库提要。

戴震在学术上涉猎极广。在天文、算学、历史地理、机械学、方志方、经学、训诂、文学等方面都有相关的著作。戴震的哲学思想集中体现在他的《孟子字义疏证》中。整个乾嘉时代以至清末，戴震的哲学思想都没受到重视。

气化流行，生生不息，是故谓之道

在宇宙观上，戴震认为万物是由“气化”形成的；万物在成形之前称为“道”，成形之后则称为“器”。他把“道”看作“气化”即物质生成与发展之运动的过程，这就使“道”具有了客观物质性的哲学性格。同时，他提出“古人言道，恒该理气”这一非常精辟的名言，指出作为宇宙本体的“道”，既包括物质性的“气”，也包括气的运动规律——“理”。他认为气是“道之实体”，理是气在运动、发展变化中的“不易之则”。这就确切、完满地解决了中国哲学史上道、理、气三者之间的关系问题，堵塞了把道和理混同而给唯心主义以可乘之机的漏洞。

仁智理论

戴震的仁、智学说主要内容是：以《易经》中的易、简为理论依据，假借孟子“仁、义、礼、智”的名词而赋予自己的思想，建立了完整的理论体系。仁，是道德规范，求仁的方法是去私，去私就能使天下人满足其生存的愿望。这一思想从哲学史的角度批判了程朱的理、欲对立说，捍卫了人们正当的欲望。智，是认识能力。有了智就可以认清事物的条理，防止主观主义。这一思想批驳了以阶级偏见作为天理的封建统治思想。仁智理论是戴震哲学思想的精华所在。

龚自珍(7—8)，晚清思想家、史学家、诗人。一名巩祚，字璱人，号定庵，浙江仁和(今杭州)人。他生平诗文丰富，后人辑为《龚自珍全集》。

龚自珍出身于一个官僚家庭。他的外祖父是著名的文字训诂学家段玉裁。龚自珍幼年曾跟随外祖父学习文字训诂学。但是，在封建社会危机日益严重的情况下，龚自珍并没有沿着汉学那套考据、训诂的路子走下去，而是关心现实的社会政治，大力提倡“经世致用”之学，主张改革弊政，提拔人材，以安定社会。外祖父段玉裁看到他岁时写的四篇《明良论》后，曾十分赞赏。然而，龚自珍的科举仕途并不顺利。直至8岁才勉强中了个进士出身。

龚自珍一生始终任一些闲散的小官职，还不断受到当权保守派的排斥。但是，他始终关心政事。88年冬，林则徐前往广州查禁鸦片。龚自珍曾写信给他送行，表达支持之意，并提出许多建议。8年他被迫辞官，但仍十分关心时局。两年之后，龚自珍在江苏云阳书院猝然去世。

批判天人感应，却过分夸大“自我”

在《周易·系辞》中有这样一句话：“天垂象，见吉凶，圣人则之。”这是方士们用以鼓吹天人感应说的重要经典理论根据。龚自珍对这句话作了全新的解释。他认为，这句话中的“吉凶”是指天象本身的各种变化，而不是指社会或人事吉凶之事。龚自珍批判天人感应说，否定天象变化对社会治乱、人事吉凶的作用，这和他强调人材的作用、人为的努力等思想是一致的。然而，龚自珍又过分夸大了人的主观作用，他说：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人。”这就把个人的自我力量夸大到创造天地万物的地步了。此外，他还说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”认为“心力”能创造一切、改变一切，这是龚自珍受佛教夸大“自我”、“心力”的作用的思想的影响。

“宥情”“尊情”

龚自珍从性“无善无不善”的观点出发，坚决反对宋明理学家把“情”看作“人欲”的说法。他认为，“情”是属于人的“自然”本性中的东西，是一种自然、真实的感情，因而也是“无善无不善”的。在他看来，对于这样一种感情，应当宽容、尊崇。龚自珍这种“宥情”、“尊情”的思想在一定程度上包含有尊重个性、解放个性的意义。

事物是相倚相成的

龚自珍的思想中还有一些“事物相倚相成”的朴素辩证法因素。他说：“万事不自立，相倚而已矣。相倚也，故有势。万理不自立，相譬而已矣。相譬也，故有辨。”可是，他对这些思想并没有加以发挥，因为他对于运动变化的看法，认为只有渐变，没有突变，甚至认为事物的发展变化虽然可分为初、中、终三个阶段，但其实“终不异初”，“三而如初”。意思是说，事物经过三个阶段变化，最后还是回到出发点，这样就陷入了循环论的泥坑。

魏源(7—87)，晚清思想家。原名远达，字默深，一字墨生，又字汉士。湖南邵阳隆回人。

魏源7岁进入书塾学习，他对书爱不释手，常常熬夜苦读，母亲有时不得不吹灭灯逼他去睡。但母亲睡后，他又悄悄起来，点上灯用被子遮住光继续读。岁那年他就参加县里的童子试。老师见他年纪尚小，就先用对子试他，上联：闲看门中月。魏源抬头正好看见墙上挂着一幅“春耕图”，当即对出下联：思耕心上田。老师大赞。考试那天，县令面前放一只茶杯，茶杯上画着太极图，就说了句：杯中含太极。魏源临行之前，母亲给他烙了两张大饼揣在怀中，此时，他刚好摸着了，于是就说：腹内孕乾坤。大家一致称赞他有奇才。从此，魏源就扬名乡里了。

岁时，魏源考中县学生员，开始潜心研习王阳明的心学。岁时随父亲魏邦鲁入京。在北京，他被邀请至侍郎李宗瀚家设馆讲学，结识了京师当时各种学术流派的名士，先随胡承珙学习汉学，又师事姚敬塘学习宋儒之学，同时学公羊学于刘逢禄，并与龚自珍等切磨古文辞。在京3年，他的学问大有长进，这也使魏源很快名满京师。

魏源有经学、史学、文学、佛学著作多种存世，《海国图志》率先介绍了西方各国历史地理状况，主张学习西方的先进科学技术，提出“师夷长技以制夷”，是中国近代向西方寻求救国真理的先行者之一。《古微堂集》中的《默觚》则是他的哲学代表作。

《默觚》分《学篇》和《治篇》两大部分，其哲学思想的基本观点是唯心主义的。它夸大心的作用，认为人之心即天地之心，包容和支配宇宙万物，万物皆备于我。

注重习行的认识论

《默觚》反对“生而知之”说，也反对脱离实际的“心性迂谈”和“玄虚之理”，认为人的知识是通过习行取得的。其中说，“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜”。这是一种朴素的唯物主义认识论思想，但魏源未能正确解决感性经验和理性认识的关系问题。

丰富的辩证法思想

《默觚》突出地讲到事物矛盾的普遍性和变易进化的观点。它说天下物无独必有对，有对之中必一主一辅，则对而不失为独。它认为，矛盾相克，互相转化，引起事物的运动、变化、发展，气化无一息不变者；三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。据此，作者得出结论说：“变古愈尽，便民愈甚。”这是他主张改革的主要理论依据。但是，他又认为，封建社会的“道”是永远不变的。

矛盾的鬼神论思想

魏源主张鬼神之说，并明确反对无鬼论。但他是一位改革派，注重人为，强调“造化自我”，说：“人定胜天，既可转贵富寿为贫贱天，则贫贱天亦可转为贵富寿。”这一思想又违反有神论。魏源哲学的矛盾性，反映了地主阶级改革派的思想矛盾。

曾国藩（8—87），初名子城，字伯涵，号涤生，谥文正，湖南省长沙府湘乡县人。晚清重臣，湘军的创立者和统帅者。清朝军事家、理学家、政治家、书法家、文学家，晚清散文“湘乡派”创立人。官至两江总督、直隶总督、武英殿大学士，封一等毅勇侯。

曾国藩自幼勤奋好学。岁时入塾读书，8岁能读八股文诵五经，岁时能读周礼、史记文选，并参加长沙的童子试，成绩俱佳列为优等。8岁时，考中了同进士，从此踏上仕途之路，并步步升迁到二品官位。十年七迁，连跃十级。

8年，曾国藩在湖南一带，依靠师徒、亲戚、好友等复杂的人际关系，建立了一支地方团练，称为湘军。8年月，湘军倾巢出动，残酷镇压了太平天国起义。由于和太平军作战的大获全胜，曾国藩被封为一等勇毅侯。

8年第二次鸦片战争后，曾国藩倡导洋务运动，建立安庆内军械所，任用中国工匠，仿制西式枪炮。87年，曾国藩在南京逝世。

曾国藩一生著述颇丰，但以《曾国藩家书》最为出名。关于哲学思想，他并没有专门的著作，哲学观点散见于信函、批札、日记、笔记之中。曾国藩推崇程朱理学。他不重视自然观和认识论，将注意力放在人心、风俗问题上。

论诚

曾国藩继承了思孟学派和周敦颐、程颢关于“诚”的思想，称“窃以为天地之所以不息，国之所以立，贤人之德业之所以可大可久，皆诚为之也”。把属于道德范畴的“诚”，说成是神秘的存在，视为世界的主宰，完全颠倒了物质和精神的关系。

承袭朱熹的“即物穷理”

在认识论上，曾国藩承袭朱熹唯心主义的“即物穷理”说。他说：“夫所谓事者非物乎？是者非理乎？实事求是。非朱子所称即物穷理者乎？”也就是说，并不是感觉和实践能产生所谓的理，而只是通过“即物”唤起和触发心中原有的理。

论仁

曾国藩对“仁”的意项有三个方面的发挥，一是“仁即恕”，“恕则凡事留余地以处人。功不独居，过不推诿。”二是“仁者，即所谓‘欲立立人，欲达达人’也。”三是对“流转迁徒”、“栖止靡定”的“绅民”，要“周其急”。他的“仁术”，在太平天国农民起义之前，还偶有同情民生疾苦的成分，但在激烈的阶级斗争展开之后，仁术就完全用于调整地主阶级内部关系了，认为对于人民群众，尤其是对于革命者，丝毫不能心慈手软，因为“小仁者大仁之贼，多赦不可以治民”。

论礼

曾国藩重视“礼”，宣扬以“学礼”为“经世之术”。他论礼的内容有两点：其一是用“礼”呼吁地主阶级及其武装力量“谨守准绳，互相规劝”，要求大家“克己求仁”。其二是用“礼”来“辟异端”，以使“人人纳于轨范之中”，维护君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序。所以曾国藩的“以礼自治，以礼治人”实是其政治哲学的核心，亦是镇压农民革命的纲领。

◆山东曲阜孔庙“生民未有”匾额

◆武夷书院

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宋明理学为什么又被称为“新儒学”

西方学者一般将宋明理学称为“新儒学”(New-Confucianism)。新儒学的“新”，是指宋明理学在外来佛教文化与本土道教文化的不断冲击下，建构在具有理性的形而上学本体论思维之上，通过诠释心性与本体、伦理与天道的联系及人与世界的关系，使儒家道德学说获得了形上性和整体性的论述，传统儒学内部的逻辑结构、价值转向、道德结构都获得了新的认识。

“盱江先生”的哲学思想

李觏是我国北宋中期一位具有朴素唯物主义倾向的哲学家和具有进步倾向的思想家，他的思想在当时和对以后都产生了很大的影响。

◆李觏雕像

◆《直讲李先生文集》（又称《盱江全集》、《李泰伯先生全集》、《盱江集》、《盱江先生全集》）书影

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李觏门下有高徒

庆历年间，李觏常在江西南城十贤堂讲课，听讲者有唐宋八大家之一、号称“南丰先生”的曾巩。有一次，李觏应邀赴豫章春游，随行学生十余人。时值暮春三月，逆风顺水，船家扯下帆篷，装上浆橹，摇橹前进。舱内李觏居中而坐，对众学生说：“此去豫章尚远，我们不妨以行船为题，对一对联，用来消遣。”诸生说：“请先生拟上联。”李觏手指船橹说道：“两橹并摇，好似双刀分绿水。”诸生依次对来。李觏或抚髯静听，或评论修改一番，似乎都不满意。最后，只见曾巩说：“孤桅独立，犹如一笔扫青天！”李觏听罢，不禁连声叫好：“此联气魄雄伟，思路开阔，对仗准确，实为难得之妙联。”正在摇橹的船家，也说：“真是名师门下有高徒啊！”

邵氏易学

邵氏易学的价值不在于对传统象数易学的继承，而在于继承传统象易学基础上对易学所进行的精心的改造和创新。恰恰是这些不符合《易》之本文或与传统易学相违背的观点和思想表现出勃勃的生命力，推动易学不断地发展和臻于完善。

◆《皇极经世易知》书影

◆邵雍墓牌坊

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邵雍《先天图》与二进制

近年来学术界讨论的一个非常热门的话题就是：德国大哲学家、数学家莱布尼茨发明二进制与邵雍《先天图》的关系。讨论的焦点大致有两个：一是邵雍的《先天图》卦序是否一种二进制的记数方法？或是一种“无意识的巧合”而符合二进制的记数方法？二是莱布尼茨发明二进制是否受了邵雍《先天图》的启发？主流的学术观点认为，邵雍的《先天图》不是二进制的记数方法，或至少不是一种自觉运用的二进制的记数方法；莱布尼茨在其发明二进制之前并未看到邵雍的《先天图》。有些学者则认为邵雍的“加一倍法”就是二进制的记数方法，这是中国先哲的智慧和光荣。

◆《河洛理数》书影

理学开山之作：《太极图说》

《太极图说》是中国思想史上第一部系统、完整地论述宇宙发生、发展的著作，它建立了一个与儒家的文化价值理想相符合的宇宙论的理论框架，比以前的儒家演说更加精细和富于理性色彩，更富于时代特点，而这些对后来理学的发展有很大的影响。

◆周敦颐铜像

◆周敦颐的“太极图”

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周敦颐与“廉泉”

周敦颐任广东路提刑期间，曾多次去连州巡视。一次，他来到巾峰山麓，见泉美水清，掬而饮之，清流于胸，暑气尽消。他立于山麓，遥看连州，想起连州的历代名宦刘瞻、黄损、孟宾于，想起被贬至连州的唐代文学家韩愈、诗人刘禹锡……他们都才华横溢，为官清廉，刚正不阿。正是这巾峰山的泉水滋养了一方清廉正直的人民，想到此，他激动不已，思如泉涌，于是命人侍侯笔墨，在泉水之下的石崖上奋笔写下了“廉泉之源”四个大字，并命工匠将字凿入岩石中。

孔颜乐处

“孔颜乐处”是宋明理学中一个重要命题，很多理学家都对此问题作过解释。对此命题的阐释涉及对理学“成圣”之目标的理解，并凸现出不同理学家各异的思想倾向。

◆颜回像

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“孔颜乐处”的现实价值

“孔颜乐处”的哲学思考在今天仍对人们的思想观念和精神世界有着重要的积极意义。首先，给市场经济条件下的人们实现身心和谐提供了借鉴。个体身心和谐无疑是构建和谐社会的基础，没有个体的身心和谐，要构建和谐社会是不可想象的。那么，个体要实现身心和谐，就必须像孔子颜回那样时刻注意处理好社会关系，规范好自身的言行。其次，为新时期重视人的精神信仰和精神追求提供了范式。随着物质财富的不断增长，人们对物质财富的追逐也达到了惊人的程度，一些人丧失了精神信仰和精神追求，这是十分危险的。“孔颜乐处”告诉人们，一个人的一生除了财富、权力之外，还有一些更值得追求的东西，诸如品性正直、人格高尚、心地善良、精神愉悦等，也就是说，一个人对崇高的人生理想和精神境界的追求是相当重要的，在很大程度上这种追求才是人生快乐的真正源泉。

“关学”的创始

张载独创的“关学”流派，促进了理学体系的建立和完善，对程朱的思想也产生了一定影响，其思辨性哲理为理学的哲学化做出了重要贡献。

◆陕西眉县张载祠

◆张载塑像

专家点评

十九世纪中期，美国来华的传教士丁韪良在其《翰林集》中推测，十七世纪法国“近代哲学之父”笛卡尔的“以太和”说、“旋涡”说很可能曾经受到张载关于气的学说的影响。

当代著名的科学技术史学者，英国的李约瑟在其巨著《中国科学技术史》中高度评价了张载的“宇宙论学说”，并在一篇论文中引用了张载的《西铭》中的一段话：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”以肯定新儒家“任者以天地万物为一体”的世界观的合理性。

政治改革家的哲学思想基础

王安石的哲学思想表现出鲜明的经世致用性质，它对结束汉儒的“章句传注”之学，起了重要的作用。王安石的变法思想成为宋代对现实政治、经济生活影响最大的思想体系之一。

◆王安石像

◆江西抚州王安石纪念馆

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王安石宰相肚里行舟船

王安石在新法改革中，遇到很多与自己政见不同者，但他都只是与他们辩论治国之策，从无人身攻击的党同伐异。他早年曾受到欧阳修举荐，但欧阳修反对王安石的新法。即便如此，1072年欧阳修去世，王安石还作了《祭欧阳文忠公文》，表示沉痛的哀悼和深切的怀念。

苏轼较王安石小16岁，王安石推行新法时，他表示激烈反对。1079年“乌台诗案”发生后，苏轼面临灭顶之灾。王安石以退位宰相的身份加急上书劝告神宗：“岂有圣世杀才子者？”由于王安石、王安礼兄弟等人的请求，苏轼终于大难不死。

洛学与二程

程颢、程颐所创建的“天理”学说在中国古代思想史上具有重要地位,.对我国古代政治思想和哲学思想都产生了重要而深远的影响,.并受到了后世历代封建王朝的尊崇,.以致逐步演变成为我国古代封建社会后期近千年的占有统治地位的思想。

◆程颢像

◆程颐像

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二程之间的“战斗”

人们习惯于把程颢和程颐的理学体系合称为“二程理学”，认为二者在观点上是相同的，其实从南宋开始一直持续到清代的中国文化史上的一场激烈斗争实际上就是“大程”与“小程”的理论争论。程颢的理论由陆九渊和王阳明继承，史称“陆王学派”或者“心学”；程颐的理论由朱熹集大成，被称为“程朱理学”或者“理学”。心学与理学，从诞生的那天起，就一直争论不休。他们争论的焦点是：自然中的规律是心性感知（陆王）还是格物致知（朱熹），也就是主观唯心还是客观唯心的问题。也就是说，二程理学的根本，研究的是哲学的根本问题，他们之间的理论基础差异是很大的。

程朱理学之成形

朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想，在中国元、明、清三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。

◆朱熹行书文稿

◆紫阳书院

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被扭曲的朱熹与自然科学

今人多有把中国明清之际的愚昧与落后归因于朱熹的理学，其实这是无知者的想当然的谬论。胡道静先生称：“朱熹是历史上一位有相当成就的自然科学家。”李约瑟对朱熹在自然科学方面的工作和成就也是相当肯定的，他对朱熹在解释雪花何以呈六角形时将雪花与太阴玄精石的比较予以高度评价，称之“预示了后来播云技术的发展”。李约瑟还认为朱熹理学“反映了近代科学的立足点”，“宋代理学本质上是科学性的”。在朱熹手中，中国的科学经过千年积累，已经到了破茧化蝶期，但那个质变一直没能出现。对于明清时期的落后与愚昧，我们不能归罪于启蒙者朱熹，只应去责备那个扭曲与利用了朱熹思想的制度。

存天理，灭人欲

朱熹关于“存天理、灭人欲”的哲学思考，是其整个理学思想的核心。然而，千百年来，“存天理、灭人欲”一直被作为封建礼教的罪恶源头而被不断批判。

◆朱熹塑像

◆白鹿洞书院

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讲给皇帝的“存天理、灭人欲”

朱熹生活在南宋时期，那时候南宋领土正被辽、金和西夏少数民族入侵，“日削月割”，国家处在危在旦夕之中。但是，南宋统治者迁都杭州后，却不思振作朝纲、安抚百姓、练兵强武、收复领土，而是偏安一隅、贪图享乐、苟且偷生。这对当时处于战争创伤中的人民来说，无疑是雪上加霜。面对此情此景，作为哲学家、思想家的朱熹没有沉默不语。已到暮年的朱熹又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲“正心诚意”，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面“天理有所未存”，“人欲有所未尽”。

儒学的难解之谜：格物致知

“格物致知”的真正涵义，已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。

◆《四书》书影

◆朱熹手迹

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“格物致知”能够成为千古疑案的原因

“格物致知”之所以使儒学界争论达千余年，首先是因为“格物致知”是《大学》八目的基础功夫，更是“诚意正心”的修持基础，也就涉及了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，与先秦道家之学相通。宋儒理学兴起后，为了排斥佛、道两家，程颐自创“理”以取代“道”，而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次是因为“格物致知”的字义解释难以适当，这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明“格物致知”的正确意义。这样就使以后诸儒随意发明而强行解释“格物致知”，从而造成了至今的儒学思想上的千古疑案。

湖湘学派

宋代以长沙为中心的湖湘学派，是湖南文化史上规模最大的一个学者群体，它的学风，衍化成湖湘文化基因。它弘扬明大义、存本性、追求人生理想的价值精神，成为湖湘文化的基本精神，影响了一代又一代的湖湘学人和政治家。

◆胡安国和妻刘氏及子胡宏的合葬墓

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湖湘学派与靖康之耻

宋朝统治集团的骄奢淫逸，导致金人南侵，徽、钦二帝北掳、客死边漠，这就是历史上著名的“靖康之耻”。

其实，在靖康元年，宋钦宗召见胡安国时，胡安国就说过“纲纪紊乱，风俗益衰”，知识界崇尚空谈、追求仕禄，然而，他的意见并不为所重。后来，他们来到偏僻的湘潭筑建书院，创立“湖湘学派”，企望培养一批“尊王攘夷”、安邦治国、艰苦卓绝、磨炼心志、经世致用、拯救时艰的人才，以收复沦陷于外敌的中原。王夫之的《宋论》正道出了胡安国父子著述《春秋传》的缘由，是“以正人心而雪靖康之耻”。

“心学”的创始

陆九渊“心学”的建立，是我国思想史上出现的第一个典型的主观唯心主义哲学体系。这个哲学体系经王守仁扩充和发挥后，一方面，它是封建统治者用来作为维护封建统治、欺骗愚弄人民和镇压人民起义的精神武器。另一方面，由于它强调个人的独立思考和主观能动作用，在客观上产生过促进思想解放的作用。

◆陆九渊像

◆鹅湖书院

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鹅湖之会

1145年4月，陆九渊与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式与态度。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即理”，无需在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆九渊指责朱熹“支离”，朱熹讥讽陆九渊“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”，或称“鹅湖大辩论”。

吕祖谦和“婺学”

吕祖谦在家学渊源的基础上创立了婺学，他兼容并蓄、和而不同的学风使婺学在当时思想界有较大影响，成为浙东学派之先声。

吕祖谦（7一8），南宋著名理学家、文献学家、教育家。字伯恭，学者称东莱先生，南宋婺州（今浙江金华）人。吕祖谦开创的婺学，和当时朱熹的理学、陆九渊的心学鼎足而立。婺学又称吕学、金华学派，是南宋浙东学派重要的一支。婺学之得名，是因为唐宋时期金华名“婺州”之故。

吕祖谦出身于显赫的豪门达宦之家，他的成长从学阶段是一帆风顺；从政为宦生涯虽无高位与辉煌，略显平淡，也终究步步稳进，并无大起大落；学术生涯虽未达到其所有抱负，毕竟在当时已是受万人敬仰。吕祖谦所开创的吕学，“本于家学”，是建立在深厚的吕氏家学历代积累的基础上的。吕氏一生勤于著述，一生为后人留下了包括撰著、整理在内的著作约有近0种，000万字左右，著有《东莱集》、《春秋左氏传说》、《东莱左氏博议》、《少仪外传》等。

鹅湖之会

吕祖谦的学术思想兼取朱学、陆学之长，带有调和朱、陆的折衷色彩，在理学发展史上占有重要地位。吕祖谦与朱熹在学术交往上有一件大事，值得在理学史上大书特书，那就是吕祖谦邀集朱熹与陆九渊兄弟的关于哲学思想的大论辩——“鹅湖之会”。

南宋淳熙二年（7年）六月，吕祖谦为了调和朱熹之理学和陆九渊之心学的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论。

会议辩论的中心议题是“教人之法”。在这个问题上，朱熹强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。他主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。陆氏兄弟则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理。所以，尊德性、养心神是最重要的，反对多做读书穷理之工夫，以为读书不是成为至贤的必由之路。

会上，双方各执己见，互不相让，争议了三天，陆氏兄弟略占上风，但最终结果却是不欢而散。鹅湖之会是中国哲学史上一次堪称典范的学术讨论会，首开书院会讲之先河。

天理观

吕祖谦深受程颢、程颐学说影响，推祟《伊川易传》。他把“理”或“天理”看作最高的哲学范畴、宇宙万物的总则。认为“理”或“天理”无所不在，理永恒存在而不可灭。天理即天命，循理而行，则无覆亡之患。人无论是顺逆、顺违、向背，皆受天的约束和支配，天人无间，相通而合一。

吕祖谦同时又强调“心”的作用，认为天命和人心相通，并进一步提出“心即天”，没有心外之天；“心即神”，无有心外之神。圣人之心，即天之心。还提出“心外有道非心也，道外有心非道也”的观点，由此得出“心即道”的结论。

吕祖谦力图把“理”和“心”两种唯心主义本体论调合起来，故称“人言之岁，即天理之发也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也”（《东莱博议》）。

关于“理”与“气”的关系，吕祖谦认为理之“偏”与“全”，是由“气”来决定。物得气之偏，则其理也偏，人得气之全，故其理亦必然全。

认识论

吕祖谦的认识论，是以自存本心和“反求诸己”为首要，认为失其本心（固有的仁、义、礼、智之心），则莫能行。本心存，则能“力行”（封建道德的“践覆”）。学问之道，就是寻回失掉的“本心”。只要能保养好固有的良知良能，则不必外求。所以，他主张向内心探索，“反求诸己”。

人性论

吕祖谦认为性本善，但气质有偏，因此才与情亦流而偏。圣贤者，能排除气质的影响，保持固有的善心。故强调“存心”，如能“存心”，则自在自得，“怡愉泰安”，达到“与天地流行而不息”的境界。人由善变恶，是“外心日炽，内心日消”的结果。人只有通过内心修养，恢复“道心”，才能达到“内心日炽、外心日消”。

◆《古易音训》书影

◆吕祖谦像

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朱熹和吕祖谦

朱熹、吕祖谦的交往从吕祖谦20岁时就开始了。两人的哲学思想最初基本一致，他们共编了《近思录》。但随着时间的推移，论学的逐步深入，他们的学术思想开始处于对立局面，但这并未影响两人的友情。朱熹把自己的《诗集传》初稿带给吕祖谦征求意见，还让儿子朱塾到金华随吕祖谦学习。在朱熹接到吕祖谦去世的讣讯时，立即罢宴哭祭亡友。

强调事功的永康学派

永康学派是与程朱理学观点相对立的一个学术流派，但他们依然是在儒学的思想框架内进行思考，他们的思想资源依然是那些儒家经典。之所以不同，是因为他们是在理学的外部去反对理学正统。永康学派对近世学术风气的转变产生了深远而巨大的影响。

◆《陈龙川文集》书影

◆盈宇宙者无非物，日用之间无非事

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陈朱王霸之辩

陈亮曾和朱熹为了辩论王霸之学而有许多书信往来。朱熹认为，不能以成败论英雄，不能以功利论是非，而主张将王道、义理作为评价历史的标准。对此，陈亮并不是直接反对王道、义理与仁义，而是主张应该将正与霸、义与利结合与统一起来。王道仁义无非是爱人利物的救民之心，而仁义之心只能通过利民的实事实功表现出来，此“义利双行，王霸并用”。对于陈亮的这些见解，朱熹出于理学家的立场一直视为极为危险的言论。

永嘉学派和叶适

永嘉学派继承并发展了传统儒学中“外王”和“经世”的一面，使儒家的学说不至于完全陷入纯讲求个人的心性修养，永嘉学派也因此而成为南宋儒学的一个重要侧面，在当时学术思想界占据举足轻重的地位和影响。

◆《水心先生别集》书影

◆学者授经

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叶适在南宋思想界树起了三面旗帜

爱国主义的旗帜。叶适的爱国主义与以往不同，他以仇敌立论，论证金统治者的非正义性和南宋抗金的正义性；他主张走以改革弊政、改弱就强以求国家恢复的新路。

功利主义的旗帜。叶适重视功利，主张把义和利、理和欲统一起来，反对“正谊（义）不谋利，明道不计功”的传统思想，这在南宋学术界独树一帜。

反理学的旗帜。叶适是与朱陆同时代而对道学、心学进行系统批判的思想家，是反理学的先驱。

许衡使元代理学官学化

许衡对程朱理学的继承、改造和传播，推动了程朱理学在新的历史条件下的发展。他帮助元世祖忽必烈施行“汉法”政策和“兴儒”方略，则为将程朱理学推向全国和成为官学创造了条件，并最终使理学在元代实现了官学化。

◆许衡塑像

◆许衡墓

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许衡不食无主之梨

有一年夏天，许衡和许多人一起逃难。路经河阳时，看到路旁有一棵梨树，果实累累缀满枝头。一路上的颠簸劳累，饥渴难耐，使大家争先恐后地跑去摘梨子，只有许衡端坐不动。有人便问许衡说：“你怎么不去摘梨吃呢？”许衡回答说：“那梨树不是我的，我怎么可以随便去摘来吃呢？”那人说：“现在时局这么乱，大家都各自逃难，这棵梨树，恐怕早已没有主人了，何必介意呢？”许衡说；“纵然梨树没有主人，难道我的心也没有主人吗？”

和会朱陆的吴澄理学

吴澄兼综朱陆的学术取向以及理学经学思想，代表了元代理学的发展方向，不仅在中国学术思想史上占有重要地位，而且对朝鲜的性理学也产生了相当大的影响。

◆吴澄《三礼考注》书影

◆国子监

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吴澄的国子监生涯

元仁宗继位后，吴澄升任国子司业，掌控国子监教学。他感到一展生平抱负的机会终于来了。于是参考程朱诸儒关于课读诸生的奏疏、教法、私议等，斟酌去取，将国子监教学内容分为经学、行实、文艺、治事四门，力主以课读讲习责督诸生，反对季考月试的大学积分法。但是，吴澄这一套主张与国子监内大多数同僚的想法颇不相合，于是有人将他划入“陆学”的阵营。自南宋以来，朱、陆两人的门下长期“依草附木”，互相攻讦。元代官学尊尚朱熹学说，指吴澄为“陆氏之学”就是公开声言他不宜居国子监师儒之职。吴澄感慨自己的意见和合者寡，但又不屑于自辩，就于第二年辞职了。国子监诸生及朝廷遣特使来挽留他，但他执意要回家。吴澄的国子监生涯就这样结束了，为时还不到三年。

开明代“心学”先河的白沙哲学

白沙哲学，在中国传统哲学的发展历程中，占据着上承宋儒理学的影响，下开明代心学的先河并且独树一帜的关键位置。

◆陈白沙书法

◆陈白沙纪念馆

王守仁的“心学”

王守仁的“心学”上承孟子，中继陆九渊，集我国心学之大成。由他创立的阳明学派，与朱子学派分庭抗礼，成为明代中后期一个体系庞大、门徒众多、思想活跃、影响深远的新儒家学派，在我国儒学发展史上占有重要地位。

◆王守仁像

◆王守仁书法

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王阳明看花

一次，王守仁和他的朋友出去游玩，朋友指着山中的花树问他：“你说天下无心外之物，如此树在山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”王阳明认为心(即人的主观意识)是万事万物的根本，世界上的一切都是心的产物。”此花不在你的心外”，典型地说明了他的主观唯心主义哲学观点。

王廷相承先启后的唯物思想

王廷相“理在气中”的唯物主义本体论，发展了张载的唯物主义思想，并对后来的唯物主义哲学家王夫之有重要影响，在中国后期封建社会中，他的唯物主义思想有承先启后的作用。

◆《王氏家藏集》书影

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王廷相诫新任御史

《松窗梦语》的作者张瀚在初任御史参见都台长官王廷相时，王廷相讲了个乘轿的故事。他说，一天乘轿进城，刚好下大雨，其中一个轿夫穿了双新鞋，刚开始这个轿夫还小心的择地而行，怕弄脏了新鞋。进城后泥泞渐多，轿夫一不小心，踩进了泥水中，之后，便“不复顾惜”了。王廷相说：“居身之道，亦犹是耳，倘一失足，将无所不至矣！”王廷相用此故事来告诫新御史们，新任要职，要走好每一步，以防一不小心踩进污泥浊水，受到污染。

◆《王廷相集》书影

泰州学派与王艮

“泰州学派”是中国历史中第一个真正意义上的思想启蒙学派，它发扬了王守仁的“心学”思想，反对束缚人性，引领了明朝后期的思想解放潮流。

◆百姓日常生活

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王艮的非凡梦

王艮29岁时，做了一个非凡的梦。梦境中天坠落下来了，地上无数的人奔号求救，只见他奋然上前，高举双臂，一手托着天穹，一手把乱了次序的日月星辰重新排列归位，众人在他面前欢歌起舞，纷纷拜谢。大梦醒来，王艮不免又惊又喜，大汗如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，一种“天将降大任于斯人也”的神圣感油然而生。他感到这个梦对他太重要了，于是极其慎重地记下了做梦的时间：“正德六年间，体仁三月半。”从这以后，泰州的人们就经常看到一个头戴五常冠，身穿深衣大带，手执笏板，“言尧之言，行尧之行”的当代奇人。

◆王艮碑刻像

何心隐的叛逆思想

晚明时期，理学的思想专制已经崩解，封建上层建筑中出现了深刻的裂痕。何心隐这样的“异端”正是在这样的背景下崛起的。他们批判理学的专制僵化，揭露朝政的昏庸腐败，使思想界出现了生机蓬勃的活跃局面。

◆《何心隐集》书影

◆张居正像

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何心隐和张居正

张居正任翰林时，前往会见何心隐，两个默默相对了一段时间，一句话都没说；张居正出来以后对耿天台说：“这是个巨妖，我一定要杀了他。”耿天台进去，看见何心隐在庭中慢慢走动，低头自言自语道：“这个妖物将来一定会当宰相，当了宰相一定会杀我，我将从哪里找一块弹丸之地来藏身呢？”这两个人不说话而以心神相互判断，判断之准令人惊讶，他们是天地中真正的相知啊。倘若何心隐不死于张居正之手，而老死在自家窗前，一定死不瞑目；倘若张居正当了宰相没来得及害何心隐，自家却先死了，也会死不瞑目的。

明代思想界的“异端”

李贽是中国历史上反封建传统、反封建礼教、反权威主义，主张个性解放、思想自由的思想先驱，他的思想对后人反传统权威、反君主专制、反封建礼教思想的形成具有重要的启蒙作用。

◆李贽像

◆《焚书续焚书》书影

东林学派

东林学派的兴起，标榜气节，崇尚实学，号召人们关心时事，为国尽力，对于扭转士风起了积极的作用。

◆“东林旧址”石牌坊

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◆《高子别集》书影

《东林点将录》与《水浒传》

以清流自许的东林党人同以魏忠贤为代表的“阉党”进行了一系列的争斗。1624年，东林党人杨涟上书痛斥魏忠贤“二十四大罪”，但天启皇帝朱由校毫不理会。此后，魏忠贤便对东林党人进行了丧心病狂的报复。

魏忠贤指使党羽新都御史王绍徽编纂《东林点将录》，《东林点将录》仿照民间流传的水浒故事中“三十六天罡”和“七十二地煞”，列东林党名单，如“黑旋风吏科都给事中魏大中”，“活阎罗江西道御史方震孺”，“母夜叉礼部右侍郎张鼐”，“赤发鬼左通政使刘宗周”，“催命判官左通政涂一臻”……一看这些绰号与名字，让人很自然地把“东林党人”和“梁山贼寇”看作是一丘之貉。

魏忠贤之所以这样做，其原因是，“东林党人”与梁山贼寇人数相当，容易匹配；人们对水浒故事喜闻乐见，容易理解；明代视《水浒传》为反动书籍，向来禁止；上层社会视梁山贼寇为洪水魔兽，就连“东林党人”也对其嗤之以鼻。魏忠贤把二者刻意钩挂在一起，竭力把“东林党”组织化、实体化、妖魔化、反动化，目的就是为以后的大屠杀提供正当的口实。

刘宗周和蕺山学派

刘宗周是明代最后一位儒学大师，也是宋明理学的殿军，他的思想学说具有承先启后的作用。他开创的蕺山学派，在中国思想史特别是儒学史上影响很大。

◆刘宗周像

◆不食清粟

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“慎独”故事

据《后汉书·杨震》记载:杨震四次调任荆州刺史、东莱太守。到郡上任的时候，途经昌邑，过去他曾推荐的荆州秀才王密正在做昌邑的县令。晚上，王密去拜见杨震，怀中揣了十斤金子，送给杨震。杨震说：“我了解你，你不了解我，这是怎么回事呢？”王密说：“这么晚了，没有人能知道这件事。”杨震说：“天知道，神知道，我知道，你知道。怎么能说没人知道？”王密羞愧地退出去了。杨震的“慎独”堪称历代师表。

民主思想的萌芽

黄宗羲的学术思想承先启后，在中国近三百年学术史上有着崇高的地位。他的那种一生奋斗不息、目光永远向前、不倦追求真知的精神必将永远激励后来的中国人。

◆浙江余姚黄宗羲墓

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黄宗羲定律

黄宗羲经过研究发现，中国历朝历代都在进行赋税改革，赋税改革目的很多是为了减轻农民负担，改善国家财政。每次赋税改革后，农民负担在短时间内确实会有所下降，但随后却又会增长到比改革进行前更高的水平，国家财政最后也得不到改善。换句话说就是不管怎么减，最后都增加。这一定律后被学者秦晖总结并命名为“黄宗羲定律”。2006年，中华人民共和国国务院经过研究，决定彻底废除农业税，从此打破了这个怪圈。

◆《明夷待访录》书影

“百科全书派”思想家

方以智是明末清初中国的“百科全书派”思想家。他的哲学思想，不但始终利用了《易经》这一古代的思想材料加以改造，并增添了时代所允许增添的新内容，而且也利用了禅学形式加以自由解释。但因为他奇特的身世遭遇，他的著作一度遭到禁毁，构成了人类禁书史上的一道奇观。

◆方以智.空山修竹图

◆方以智辑《通雅》书影

熊伯龙的无神论著作：《无何集》

《无何集》继承和发扬了我国古代无神论的优良传统，集纳从春秋战国以来经、史、子、集中的无神论资料，从儒学立场出发，全面系统地批判了宗教神学和世俗迷信的各种表现，冲击了神权。该书在理论上虽有局限性，但仍不失为一部充满战斗精神的无神论著作。

◆江南贡院

专家点评

与熊伯龙同榜的状元、黄冈刘子壮说：“钟陵作《无何集》，千载而后，定当与仲任(王充)齐名。”

一代大师何省斋说：“读此数篇，则《无何集》一书，无怪乎当今之世无有称之者。虽曰择《论衡》之精华，又采辑群书以补仲任之不足，可谓千载之异书，书林之宝笈也；然生于今时，谁其肯信?”

著名学者阎若璩则说：“予上下千古，自汉以前是一大异人，曰王仲作；自汉以后得一大异人，曰熊次侯。

顾炎武的启蒙思想

在以清代明的历史背景下，顾炎武认真总结明王朝覆灭的历史教训，重新审视中国传统社会的经济、政治和思想文化，以其远见卓识，汇集历史上志士仁人论道经邦的智慧，并加以适乎时代要求的发挥，来建构未来民族复兴的蓝图。

◆顾炎武像

◆《日知录》书影

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“天下兴亡，匹夫有责”究竟出自谁之口

多年来流行一种说法，认为“天下兴亡，匹夫有责”出自顾炎武之口。但出自顾炎武的哪一本书，却从未有人点明。刘洁修对顾炎武的著述一一翻检，仅在《日知录》卷十三《正始》篇中发现如下一段话：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辩?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣!”刘洁修继续查索，后来在梁启超《饮冰室合集》中找到答案：“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新……夫我辈则多矣，欲尽人而自新，云胡可致?我勿问他人，问我而已。斯乃真顾亭林所谓天下兴亡，匹夫有责也。”刘洁修经过考辨之后，认为按照语言发展运用的实际，“天下兴亡，匹夫有责”的语意本于顾炎武，而八字成文的语型则出自梁启超。

五百年来真正通天人之故者

王夫之的哲学思想，是17世纪中国特殊历史条件下的时代精神的精华，在中国哲学史上占有很高的地位。王夫之的思想对后世产生过很大影响。谭嗣同认为他是“五百年来真正通天人之故者”。

◆王夫之像

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王夫之给女儿的特别嫁妆

王夫之不仅在思想和认识上与一般人不同，他的所作所为也与世俗不同。

王夫之的大女儿要出嫁了，因王家世代做官，人们就以为他女儿的嫁妆一定很丰厚。婚期将近，王夫之也不慌不忙。女儿虽急，却也不好问父亲。热心的邻居也愿意为嫁妆帮忙，可王夫之说嫁妆基本料理完了。人们什么也没看到，都很奇怪。

结婚那天，女儿马上要离家了，王夫之打开书柜，捧出一个红漆木箱子，交给女儿说：“这就是我给你准备多年的嫁妆。”人们很好奇，一位迎亲的妇女借拿东西把箱子的盖掀开一看，里边是书和稿纸！周围的人开始大声议论。

王夫之女儿听到议论，心里委屈，就回房哭起来。王夫之走到女儿跟前说：“儿呀，你平时勤奋好学，很合乎我的心意。为准备你的嫁妆我想了很多，箱子里的东西，是我一生的学问。什么金银财宝也比不上有用的知识啊！”女儿听后喜笑颜开，让人抬着木箱上路了。

颜李学派和“清初思想解放的炸弹”

颜元是清代重要的思想家和教育家,他深刻地批判了程朱理学的空谈义理,主张从实际来判断认识；他反对脱离实际的学究式教育。他的思想不仅在清代有巨大影响，而且对现代社会也有着很好的借鉴作用。他被梁启超称为“清初思想解放的炸弹”。

◆颜元祠堂

◆《颜习斋集》书影

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颜元反省

有一次，颜元带领学生到野外进行射箭比赛。颜元连发六箭，箭箭射中靶心，学生们一片喝彩声。参加比赛的学生中成绩最好的也只射中两箭，大家都称赞颜老师是“神射手”。可是颜元却闷闷不乐，他感慨地对学生们说：“今天射箭比赛，你们射得都不如我，我深感内疚啊！”有个学生说：“老师的箭法，我们当学生的怎能比得上呢？”颜元心情沉重地说：“青出于蓝而胜于蓝。我教你们射箭的时间已经不短了，可是你们仍没有我射得好，这是我教育的失败啊！”

批驳程朱理学的《孟子字义疏证》

在清廷文化专制高压之下和汉学鼎盛之时，戴震撰《孟子字义疏证》，系统阐发他反理学的哲学思想，这使他成为了晚明清初以来早期启蒙思想传统的继承者。他的思想也具有着反对封建主义的早期启蒙性质。

◆戴震画像

◆《孟子字义疏证》书影

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何谓“以理杀人”

所谓“以理杀人”是戴震对程朱理学“存天理、灭人欲”说的批判。程朱理学，把理与欲二者对立起来，所谓“不出于理，则出于欲，不出于欲，则出于理”，“天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭”，戴氏认为理本是事物的分理、条理，并不神秘，而情欲则是人人具有的，它们的关系是“欲其物，理其则”，“欲不可无，理存乎欲”，“理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也”。而程朱理学却离开人的生活实际去讲“理”，把人的正常生活也看做“人欲”，宣扬“饿死事极小，失节事极大”。戴震认为这就是“以理杀人”，他说：“人死于法犹有怜之者；死于理其谁怜之。”

龚自珍尊性重情

龚自珍以巨大的思想勇气，继承了古代优秀的传统思想，又以今文经学微言大义的手法，揭示了封建专制主义的腐败黑暗，呼吁社会的改革更法，宣传了民主主义的启蒙思想，掀开了近代思想史新的一页。

◆龚自珍雕像

◆《定庵全集》书影

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龚自珍以诗“炸”醒思想界

龚自珍所处的时代，是我国历史上最后一个封建王朝面临崩溃没落，逐渐走向半封建半殖民地国家的转折阶段。清统治者将皇权专制发展到了顶峰，他们不但把所有的臣民当成奴才，大兴文字狱，而且通过“论资升迁”的选官用人制度，训练出一大批效命于皇室的忠实鹰犬和唯唯诺诺的庸官。

龚自珍对此深恶痛绝，在道光十九年（1839）写下了一首思想锐利的诗：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”他热切地盼望中国能出现一场大的社会变革，让社会上下呈现一派蓬勃生动的气象，每个人都能自由地参与创造新的局面。这对当时腐朽黑暗的封建专制和沉闷的思想界而言，无疑就像一声炸雷，使人警醒。

魏源“师夷长技以制夷”

动荡的晚清，西方工业文明与科技正以强大的冲击力撞击着中国这个古老文明的国度，魏源在这个风雨飘摇的时刻提出了“师夷长技以制夷”的主张，促使国人开眼看世界。他为万马齐喑的中国科技界指出了一条新的道路，也为以后洋务运动“中学为体，西学为用”的思想奠定了基础。

◆魏源像

◆《海国图志》书影

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魏源晚年为何入佛门

魏源作为近代史上开风气之先的人物，在晚年遁入空门，让后人多方讨论。这应该与他所处的时代背景、家庭背景等有关系。清朝时期的佛教无论从社会地位还是社会影响上来说，都仅次于占统治地位的儒家学说。清世祖顺治带头“好佛”，康熙、雍正、乾隆不但“好佛”，还在弘扬佛教方面有不小的贡献，王公大臣、贵胄显达亦纷纷念经拜佛，蔚然成风。魏源的祖父、父亲均以乐善好施、仗义疏财而有名。就这点而言，魏源“慧根”不浅。此外，魏源仕途不得意，改革的主张不能得到实现，在失望之下遁入佛门也是很有可能的。魏源过世后，他的子孙家里三代都设有佛堂，虔诚供佛。

曾国藩坚守理学

曾国藩一方面宣传“义理”和“卫道”，另一方面又宣传“经济”和学习西学，这反映了一代大儒对儒学传统伦理秩序眷恋不舍而又希冀借西学以自强的积极心态。他的思想使得儒学原有的狭小、禁忌繁多的范畴得以丰富和发展，对于中国近代化的引领和推动作用是不可忽视的。

◆曾国藩像

◆曾国藩书法

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曾国藩用人

当年清廷在选派驻台湾的总督时，李鸿章推荐给曾国藩三个人。曾国藩为了测验三人中谁的品格最好，便故意约他们在某个时间到曾府去面谈。可是到了约定的时刻，曾国藩却故意不出面，让他们在客厅中等候，却暗中仔细观察他们的态度。只见其中两位都显得很不耐烦，不停地抱怨；还有一人则安安静静、心平气和地欣赏墙上的字画。后来曾国藩考问他们客厅中的字画，只有这个人回答出来了。这个人就是刘铭传，后来成了台湾总督。

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